頓:동서양 신비주의의 열쇠가 되는 중국적개념(3/3)

頓 : 동·서양 신비주의의 열쇠가 되는 중국적 개념   _urs. App
李東埈譯

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       1. 머리말          2. 매개된 직관성   1) 망상   2) 나와 나 아님
      3. 단박에 꿰뚫음-무매개(無媒介) ◁(1/3)|   이전 페이지 (2/3)▷ 1) 놓아버림   2) 꿰뚫음

       4. 단박성   1) 不二(불이)   2) 뒤얽힌 자유   |   현재 페이지(3/3)▶ 3) 단박에 대한 표현
       DUN 頓 : A Chinese concept as a Key to 'Mysticism' in East and West에 대한 논평: 김용정
       ☞: 논평에 대한 답변

   3) 단박에 대한 표현

에크하르트의 말에 따르자면, 단박에 꿰뚫은 사람은 단지 '문자법사'가 아니고 '삶의 스승'이기 때문에, 그의 자기표현은 여러 가지 형태를 취할 수 있다고 한다.

그가 체득한 진리를 매개하고자 할 때, 그는 통상 청중의 능력에 메시지를 맞출 필요가 있다. 그리고 망상에 머물러 있는 그들이 감지할 만한 언어나 표현 따위를 사용한다.

불교에서, '단박'의 진리는 '궁극적'이며 '참'진리로 불리운다.
반면에 망상에 사로잡힌 사람들을 위하여 매개를 쓰는 진리는 '상대적' 또는 '임시적' 진리라고 한다. 이러한 '두 진리'는 불교에서 중대한 역할을 수행해왔다. 일찍이 인도의 용수보살은 다음과 같이 언급하고 있다.

붓다는 두 가지 진리로 법을 설하셨다. 하나는 제도적 혹은 임시적 진리이다. 또 하나는 궁극적 진리이다. 이 두 진리 사이의 차이를 알지 못하는 자는 붓다교설의 깊은 의미를 알지 못한다.

[돈오대승정리결]에서 마하연선사는 인도측이 임시적 진리와 궁극적 진리의 차이점을 알지 못하는 것 같다고 지적한다. 두 번째편 문답의 서두에서 그는 예를 들어 설명한다.

일체의 교설에 작위나 이분법적 사고는 없다. 그럼에도 불구하고, 근기 낮은 중생은 그 가르침을 받아들일 수가 없으므로, 붓다는 세상에 머무는 동안 三乘(삼승)과 모든 方便說(방편설)을 설하신 것이다.

마하연선사가 주장하는 것은 절대진리의 관점에서 베풀어진 법문과 '世法(세법)'의 관점에서 한 법문의 분명한 구분이다. 후자는 방편을 사용하며, 특이한 질병에 맞추어 처방된 약에 비견되는 것이다.

내가 과거나 현재에 육바라밀과 모든 훌륭한 수행을 닦거나 닦지 않을 필요성에 관하여 한 모든 대답에서, 나는 엄격히 절대적 관점을 채택하였다. 이러한 견지에서 수행과 무수행의 문제는 일어나지 않는다.

그러나 세간의 법에 따르자면, 나는 모든 수행을 가르치고 중진케한다. 그것들이 작건 크건, 꼭대기에서 바닥까지, 심지어는 단지 삼귀의나 합장하고 하는 간단한 서원까지도.

또한 두 가지 진리의 맥락에서 언어상 표현의 문제가 여러번 불러일으켜진다. 두 번째 기록물의 시작에서, 대승의 선사는 말한다.

내가 말한 모든 것은 다만 경론에 따른 질문에 대답하고자 한 것이었다.
이것은 결코 내 선 이론의 진정한 방식이 아니다. 나의 방식은 언어에 의존하지 않으며, 우리의 개별적 마음에 의한 분별에 의존하지도 않는다. 절대의 진리는 단지 침묵으로써 전수되며, 언어의 길이 끊기는 것이다.

이와 유사하게, 언어로서 실재를 알아낼 수 없다는 견해가 '단박' 종류의 다른 가르침에서 발견된다. 그리고 이것은 그들의 '아포파틱(apophatic)한' 경향의 기반이 된다.

아포파시스[Apophasis, 兩否定(양부정)?]와 카타파시스[kataphasis, 兩肯定(양긍정)?]는 기독교사상에서와 마찬가지로 기독교 이전과 불교에 있어서도 중심 주제였던 것이다.

예컨대 플라톤의 유명한 '파르메니데스' 대화의 중심부에서 이를 발견할 수 있다.
그리고 또한 플로티누스와 다른 신플라톤학파의 저술에서도 이를 발견할 수 있는 것이다.(신플라톤학파에게서 크게 영향받은) 기독교 신비주의에서, 아포파시스는 디오나시오스 아레오파기타 이후 소위 '否定神學(부정신학)'의 특징이 되었다.

아포파틱한 말투는 전형적으로 역설적 문장으로 결합된다. 그리고 본인이 제안하는 바, 이것들은 두 가지 진리와 본질적 관계가 있다. 아포파시스(이것도 아니고 저것도 아닌)는 임시적 진리의 관점적 표현으로 볼 수 있으며,

패러독스(이것도 아니고 저것도 아니면서 이것이기도 하고 저것이기도 한)는 깨침의 세계(진실 혹은 궁극의 진리)의 실재를 언어상으로 표현해낸 것으로 볼 수 있다. 다음과 같은 디오니시오스의 언급은 전형적인 예이다.

그러므로 모든 사물 가운데에서 그리고 모든 사물을 떠나서 신을 알 수가 있다. 그리고 知識(지식)과 無知(무지)로써 신을 안다. 그에게는 이해, 이성, 지식, 닿음, 받아들임, 의견, 영상, 이름 그리고 다른 많은 것들이 있다. 그러나 그는 파악되지 않으며, 아무 것도 말해질 수 없고, 그는 이름 붙여질 수 없다.

그는 존재하는 사물 가운데 하나가 아니며, 또한 존재하는 사물 중 어떠한 것도 그를 알지 못한다.
그는 모든 사물 가운데 있으며, 어떠한 사물 가운데에도 없다. 모든 사물로부터 그의 모든 것을 알며, 어떠한 사물로부터도 그에 관한 아무 것도 알지 못한다.

··· 무지를 통해서 아는 신의 가장 고결한 지식은, 마음을 초월하는 합일에 대한 것이다. 마음이 스스로를 포함한 모든 사물로부터 떠나서 눈부신 광선과 합일케 되면, 단박에 심연의 지혜가 밝아지는 것이다.

다른 기독교 신비주의자들과 마찬가지로 에크하르트에게 있어서도, 부정과 역설은 단박, 혹은 그들이 신이라 부르는 '非他者(비타자)'를 언어상으로 표현하는데 있어서 선호하는 방식이었다.

디오니시오스와 유사하게 에크하르트도 신은 '모든 이름을 초월한다'고 한다. 그리고 가톨릭교회에서 이단이라 비난하는 다음과 같은 아포파틱한 언급들을 다수 하였던 것이다.

신은 善(선)도 그 이상도 최상도 아니다. 누구든 신이 선하다고 말한다면, 그는 마치 태양이 창백하거나 검다고 말하는 것만큼이나 그릇된 것이다.

에크하르트의 기타 언급들은 덜 과격하긴 하지만 여전히 아포파틱하다.

이교도의 스승은 말한다. 인간의 혀로는 신에 관한 어떠한 적절한 말도 만들 수가 없다고.
왜냐하면 신은 고고하며 순수하기 때문이다. 우리가 나무에 대해서 말할 때, 예컨대 이 나무를 가로지르는 태양과 같이, 그것보다 더 높은 그 어떤 수단에 의해서 표현한다.

그러므로 우리는 정확한 의미로 신에 대해서 말할 수가 없다. 왜냐하면 아무것도 그와 비견되지 않으며, 신은 원인이 없기 때문이다. 두 번째로, 우리가 사물에 대해서 말할 수 있는 것은 그 동일성 때문이다.

따라서 우리는 신에 대해서 정확한 의미를 이야기할 수가 없다. 신은 아무 것과도 동일하지 않기 때문이다. 세 번째로, 우리가 사물에 대해서 말할 수 있는 것은 그 효능 때문이다. 즉 어떤 사람이 화가에 대해서 말하고자 한다면, 그가 그린 그림에 대해서 이야기하면 된다.

그 그림은 화가의 예술을 나타내주는 것이다. 그러나 피조물은 신을 나타내기에는 너무 미천하다. 그것들은 모두 신과 비견될 수 없는 것이다. 이처럼 어떠한 피조물도 피조물 안에 있는 신에 관해서 단한마디로 말할 수 없는 것이다.

그러므로 디오니시오스는 말한다. 신에 관해서 언급하고자 하는 사람들은 모두 그릇되었다. 왜냐하면 그들은 신에 관해서 아무 것도 말하지 않았기 때문이다. 그렇지만 신에 대해서 말하고자 하지 않은 사람들은 옳다. 아무런 말로도 신을 표현할 수 없는 까닭이다.

에크하르트가 아포파시스를 지지하기 위하여 제시한, 위에서의 두 번째 원인은 불교의 두 가지 진리설에 바싹 다가선 다음과 같은 언설에서도 되풀이된다.

그 스승들은 말한다. "우리가 자신 속에서 사물을 알았을 때, 우리는 이를 '저녁 인식'이라 부른다. 거기에서 우리는 여러 차별의 관념 속에서 사물을 바라본다.

그러나 우리가 사물을 신 가운데서 인지한다면, 그것은 '아침 인식'이라 불리운다. 이러한 방법은 어떠한 차별도 없이, 그리고 모든 관념을 벗어버리고, 신 그 자체인 일치 속에서 모든 동일성에서 벗어나 사물을 바라보는 것이다."

'어떠한 차별도 없이' 그러면서도 '모든 동일성에서 벗어나' 본다고 하는 역설이나, 혹은 '길이 없는 길이가 길이이며, 폭이 없는 폭이 폭'이라는 것과 같은 역설적 표현들은 에크하르트에게 있어서 아포파시스와 패러독스 모두의 '근거없는 근거'로 돌이켜 가리킨다.

즉 '다른 모든 것과 다르면서도 다르지 않은 무차별'로서의 일치에 대한 견해를 나타내는 것이다.

일치는 차이이며, 차이는 일치이다. 차이가 많으면 많을수록, 일치도 많다. 이야말로 차이없는 차이인 것이다.

이러한 '비이중적' 개념은 에크하르트 사상의 심장부가 되는 것으로서, 훗날 니콜라우스 쿠자누스(1401~1464)에 의해서 '非他者(비타자)' 및 '반대의 일치'라는 표현으로 개발되었다.

그리고 본인이 이 논문에서 제안한 바와같이, 그것은 또한 통상 '신비주의'라는 이름 하에 포함되는 다른 종교운동들으 핵심으로서 간주될 수도 있는 것이다.
그렇지만 그러한 '비이중적'개념은 본고에서 탐구한 바 있는 '頓(돈)'이라는 중국적 개념 가운데에 다양하게 내포되어 그 특징을 더욱 잘 나타내고 있다고 할 수 있을 것이다.

'DUN 頓' :

A Chinese concept as a Key to 'Mysticism' in East and West에 대한 논평 : 김용정(동국대 교수)

우루스 아프(Urs App)는 먼저 [돈(頓) : 동·서양 신비주의의 열쇠가 되는 중국적 개념]의 서론에서 다음과 같은 말로 시작하고 있다. 폴 드미에뷰(Paul Demeville)가 頓(돈)과 漸(점)을 '정신적 거울'이란 논설에서 처음 탐구했을 때 그는 壇經(단경)에 있는 유명한 구절들을 토론하는 것으로 시작했다.

그러나 그는 곧 중국[莊子(장자) · 淮南子(회남자) · 荀子(순자)]과 인도의 선구자(우파니샤드 Asanga, yogacara shangkara)들에게로 관심을 옮겼다. 다시 그는 중동부(Al-Ghazzaali)와 유럽의 교설에서 그 유사점을 보다 깊이 찾아보고 있다.

Demieville은 중국 내적 외적 유사점들과 비교함으로서 중국인들의 철학적 은유를 밝히려 했다고 언급했다. 그리고 그는 계속해서 Demieville의 처녀시도이래로, 서양에서의 이 주제에 대한 학문적 토론은 끊이지 않고 있으며

1981년 頓(돈)과 漸(점)에 관한 발표회가 Los Angeles에서 개최되었고 6년 후 그 논문들은 몇 편의 추가 논문들과 함께 {Sudden and Grandual}이라는 제목으로 출판되었다는 것을 지적하고 있다. 우루스 아프는 본 논문의 요지에 관하여 다음과 같이 설명하고 있다.

드미에뷰는 그는 논문에서 한 종교적 현상에 대해 공양적 정의로 시작하고 있으며 유형에 맞는 예들을 전 세계의 종교들 가운데서 찾고 있다. 本考(본고)는 드미에뷰 교설의 입장에 서 있으며,

그런 점에서 중국의 몇몇 경전을 참고하고 있기는 하지만 새로운 사전적 정의를 내리려고 시도하는 것이 아니라, 오히려 돈이라는 한 유형을 체계적으로 설명하려는데 목적을 두고 있다. 그리고 돈은 드미에뷰의 방향성 없는 연구의 확대로서 일반적 신비주의의 한 유형이다.

이런 종류의 물음은 신비적 절대주의에 속하는 것도 아니며 신비적 상대주의에 속하는 것도 아니다. 그러나 몇 가지 구체적인 예들을 조사하여 두 가지 접근법에 대한 가정들 중 몇 가지를 체계적으로 설명하도록 하려는 것이다.

돈이라는 한 가지 가능한 유형 (그리고 확실히 유일한 것은 아니다!)을 정립하기 위하여 그는 주로 선 불교의 기원에 대한 중국의 대표적인 교설들에서 제기되었던 주제들을 다루려 한다.

그는 문헌으로 중국의 필사본 頓悟大乘正理決(돈오대승정리결)과 金剛三昧經(금강삼매경), 그리고 앞에서 인용한 드미에뷰와 소펜하우어의 글을 참고하고 있다. 한편 그는 서구의 주요 참고사항으로서 신비주의 사상가 마이스터 에크하르트의 독일 논문들과 강론들을 선택하고 있다.

본 논문의 내용에서 보았을 때 우루스 아프는 주로 에크하르트의 교설들이 禪(선)의 頓悟(돈오)와 유사성이 있다는 것을 강조하고 있다.

마이스터 에크하르트는 독일의 튀링겐에서 1260년에 태어났다.
젊은 시절에 그는 도미니크회의 수도사가 되었으며 빠르게 서열이 올라갔다. 서른 네 살에 그는 이미 튀링겐의 총 교구 수장이 되어 있었다. 1300년에 그는 설교자로 2년 동안 파리에 파견되었다.

그가 독일에 돌아와서 섹소니아의 그리고 나중에는 보헤미아의 모든 도미니크 수도사들을 총괄하는 위치에 올라섰다. 50세에 두 번째(1311~1313)로 파리에 교사로 초빙되었다. 이것은 토마스 아퀴나스만이 누렸던 영예였다.

독일로 돌아와서는 스트라스보그의 도미니크 수도원장과 남부 독일의 도미니크 수녀원장의 정신적 지도자로서 활동했다. 이 지역에는 아주 많은 수녀원이 있었다. 약 1300년 경에 이미 65개가 있었다.

우리는 에크하르트가 매우 바쁘게 강론을 하고 정신적인 지도를 하고 있었음에 틀림이 없었음을 생각할 수 있다. 마이스터의 강론 중 많은 것이 아마도 이런 수녀원들에 있는 수녀들에 의해서 쓰여졌던 것 같다.

1326년에 가톨릭교회는 마이스터 에크하르트에 대한 종교재판을 시작했는데 그는 1327년에 교황에게 그의 입장을 호소했다. 그후 그는 곧 죽었다. 그의 교리 중 몇몇 진술들은 1329년 교황 요한 22세에 의해 결국 유죄판결을 받았다.

마이스터 에크하르트의 저작은 보통 라틴어와 독일어로 나뉘어져 있다. 라틴어로 된 주요 저작 중 단지 몇 부분(the Opus tripartitum)만이 현존한다. 그것들은 주로 많은 성경주석들 강론과 강연 그리고 강론 초안들을 포함한다.

그러나 에크하르트의 독일 저술은 이백개 이상의 필사본 전집으로 구성되어 있다. 그러나 이 필사본의 몇 개는 그 출처가 의심스럽다. 이러한 독일의 자료들은 보통 논문과 강론으로 구분된다. 논문들 중에 네 개는 원본으로 생각된다.

에크하르트의 저술 중 가장 잘 알려진 부분은 German sermans이다. 59개의 강론 중 대부분은 이 독자들의 이론에 의해 採錄(채록)된 기록의 사본(사본의 사본)으로 전해져 왔다. 가장 초기의 현존하는 필사본들은 14세기 중엽에 편집되었다. 그리고 보통 작자 미상의 다른 저작에서 인용된 강론자료들로 채워져 있다.

그 편집자들은 분명히 에크하르트의 자료를 모으려는 의도가 없었다.
오히려 그들은 신비적 강론의 시들을 편집했다. 그래서 독일 강론의 대부분은 무명으로 전해졌다. 그리고 몇 세기 후에야 그것들은 마이스터 에크하르트와 같은 특별한 인물들에게 돌려졌다.

이러한 근원들의 전달은 다른 자료들에서도 보여지는데 이런 것들은 에크하르트의 아주 폭넓은 정신적운동의 영역안에 있다. 무명으로 전해진 14세기 초의 한 시는 이러한 분위기를 나타내며 돈에 대한 유형을 설명할 수 있는 방향으로 이끌고 있다.

   사막, 이 선은 결코 걸어서 건넌 적이 없었다.
   그리고 어떤 마음도, 한번도
   그곳에 도달한 적이 없었다.
   존재한다 그러나 아무도 그 존재를 모른다.

그것은 여기 있으며 저기 있다.
   그것은 멀리 있으며 가까이 있다.
   그것은 낮게 있으며 높게 있다.
   그것은 그와 같은 것이다.

   이것도 아니며 저것도 아니다.
   그것은 밝고 맑다.
   그것은 아주 흐리다.
   이름도 없이 알려지지도 않고

   처음과 끝에서 벗어나 있다.
   움직이지 않은 채 서 있다.
   벌거벗은 채 그리고 옷도 걸치지 않은 채
   누가 그곳을 알겠는가 ?

   아는 자는 와서
   그리고 우리에게 그 모습을 말해야 한다.
   어린애처럼 되어라
   벙어리와 장님이 되어라 !

   너 자신의 '나'는   파괴되어야만 된다.
   모든 '유'와 '무'를 버려라 !
   공간을 버려라. 시간을 버려라 !
   어떤 생각도 없애라 !

   걸어라, 길도 없이
   좁은 길을
   그러면 너는 사막에서
   그 자취를 발견할 것이다.

   오 나의 영혼이여
   사라져라 신 속으로
   나의 모든 유는 잠길 것이다!
   신의 무 속으로

   근거없는 홍수에 잠길 것이다.
   만일 내가 너에게서 도망한다면   너는 나에게로 온다.
   만일 내가 나 자신을 잃어 버리면   나는 너를 발견한다.
   오 어떠한 실체를 넘어선 善이여!

우루스 아프는 이 詩(시)를 옮겨 놓고 다음과 같이 부연 설명하고 있다.

우리는 이런 중세에 독일 시에서 아주 간결하게 신비주의의 중심이 되는 주제 - 글고 돈이라는 유형에 대한 길잡이[地圖(지도)]들의 몇 가지를 발견하게 된다.

그 노래는 無相(무상)에 초점을 맞추고 있으며 영역없이 여기 그리고 저기, 멀리 그리고 가까이라고 두 개로 말하는 것, 이것도 아니고 저것도 아닌, 어떤 것에 초점을 맞추고 있다. 이 어떤 것 사실 無(무)인 이 有(유)는 종교적 행로의 목표로 묘사되고 있다.

그러나 그 시가 노래하고 있듯이 만일 어떤 창조적인 마음도 그것에 도달하지 못했다면 어떻게 그것을 얻을 수 있는가? 그것은 구도자가 직면하는 모든 것의 상실과 그리고 모든 無까지 찾고 있는

바로 그 자아의 파괴로 길도 없는 길을 걸어서만 얻을 수 있다. 이런 사실을 통하여 어떤 존재를 초월하는 하나의 善(선)이 발견된다.

그러므로 이 시는 중요하고 근본적인 문제에 대하여 종교적인 의문과 이 문제를 해결하려는 방법과 목표를 그리고 있다. 신비적 상대주의의 충실한 지지자들조차도
이 노래가 보통 신비적이라고 이름붙여지는 다른 종교적 운동에서 발견되어지는 형태와 두드러지게 유사한 요소들을 보이고 있다는 것을 인정할 것이다.

이 詩(시)가 에크하르트 것인지는 알 수 없으나 그의 다른 시들과 비교해 보면 많은 유사점을 갖고 있다. 일본의 스즈끼 다이세쓰는 그의 [Mysticism](부제 : 기독교인과 불교인)에서 에크하르트가 神性(신성)의 개념을 순수한 無(무)로 전개했을 때

그는 佛敎(불교)의 空(공; ? nyat )에 완전히 일치한다고 말한 바 있다. 에크하르트는 神性(신성;Godhood)에 관하여 다음과 같이 말하고 있다.

神性(신성)에 접할 때 우리들은 그것이 움직이지 않는 것이고 다다를 길이 전혀 없는 無임을 처음으로 발견한다. 그것은 절대적인 無(무)이다. 그러기에 그것은 모든 사물을 생기게 하는 존재의 근거이다.

에크하르트는 또 다음과 같이 말하고 있다.

하나님은 세계의 萬事(만사)를 현재의 바로 지금에 만들며 千年前(천년전) 흘러간 시간은 바로 지금 이 순간과 마찬가지로 현존하며 하나님에게 가깝다.

이것은 역사적 시간을 부정하는 것이다. 여기서 神(신)의 창조는 시작도 끝도 없이 오직 현재에서 지속되는 創造(창조)를 의미한다.

우루스 아프는 다음 2절과 3절에서 '간접적 직접성'과 '自我(자아)와 非我(비아)'라는 제목으로 인식하는 자와 인식되는 자 주체와 객체 주관과 객관이 망상 때문에 분별화된다는 것을 길게 실명하고 있는데 그것을 요약하면 다음과 같다.

폴 페리오(Paul Pelliot)가 돈황동굴에서 발견한 4646자로 분류된 頓悟大乘正理決(돈오대승정리결)이라는 제목을 알려진 필사본은 돈의 연구에 흥미로운 자료이다. 우리가 어떻게 이 제목을 번역하더라도 그것은 돈오(직접적 깨달음)는 대승불교의 핵심이다.

이 교설의 주창자의 견해에서는 불교가 제안하는 치료를 필요로 하는 질병은 망상으로 계속해서 묘사되어지며 raison d' tre와 불교의 핵심은 離一切妄想習氣(이일체망상습기)하는데 있다. 중국의 대승정리결 주창자들 - 摩訶衍(마가연)이라고 불리는 승려 - 은 다음과 같은 분석을 하고 있다.

살아있는 것들은 삶과 죽음에 과정을 따라 휩쓸리며 그들 자신을 탈피시키지 못한다. 왜냐하면 영겁이래로 세 가지 감정(貪·瞋·痴;탐·진·치)을 가진 자신들을 자유롭게 할 수 없으며 시초부터 그들의 마음이 가지고 있는 망상 때문이다.

이 분석을 지지하면서 그는 한 경전을 인용하면서 언급하고 있다.

모든 객체들이 잡을 수 없는 마음의 객체화된 현상일 때 그것들을 제거했으므로 그 사람은 그곳에 도달한 자라고 불리운다.

[대승정리결]에 언급된 분석은 어떤 특별한 집단의 사람들에게 한정되는 것이 아니라 시간과 공간을 초월하여 어떤 사람에게나 적용되는 것이라고 강조하고 있음이 틀림없다. 모든 존재는 탐·진·치 때문에 망상에 사로잡혀 왔다.

불교의 역할은 모든 지각할 수 있는 존재물이 받느 고통을 제거한다는 말에서 찾을 수 있다. 문제가 되는 한 가지는 이러한 망상을 제거하는 것이다라고 중국의 대표적 승려는 말한다.

相(상)이 무엇인가라는 질문에 그는 대답했다. 相(상)은 마음의 사고가 움직이고 외부의 사물을 잡게 될 때 나타난다[者心念起動及取外境(자심념기동급취외경)].

이런 교서나 다른 글에서 정의되어지는 것처럼 문제는 이중성, 즉 보통인간의 존재와 모든 그것의 현상을 특징지우는 근본적인 주체·객체의 간격에서 보여짐이 틀림없다. 생각 혹은 망상은 이러한 맥락에서 이중적 사고를 의미한다. 반대로 무상은 Lanka-vahara s tra의 인용에서 지적된다.

순수한 진실의 문은 충당하는 것(주체)과 충당되는 것(객체)의 이중성과는 동떨어져 있다.

생각과 행동을 분리시키는데 사용하고 추종하면서 주체를 객체와 상반되게 유지시키려는 이중성은 직접성이라고 부르는 것과 정반대이다.

모든 사물을 포함하는 원리 '그것은 그것 자체인 것이다[此如如之理具一切(차여여지리구일체)]'로 묘사되는 직접성은 모든 상념의 완전한 억제를 통해서만 도달되어진다.

스즈끼 다이세쯔는 더 현대적으로 그러나 근본적으로는 같은 방법으로 이런 분석을 체계적으로 설명했다.

불교에 따르면 'A와 not A'의 反立은 근본적으로 존재의 궁극적인 진실에 대한 우리의 무지에 있으며 이 반립은 분별이다. 분별하는 것은 삶과 죽음의 소용돌이에 연루되는 것이며 우리가 그와같이 연루되어 있는 한 어떤 해방도, 어떤 해탈도, 어떤 불성의 실현도 있을 수 없다.

우루스 아프는 頓悟大乘正理決(돈오대승정리결; ratification)은 감정, 고통, 망상이라는 세 가지 해가 반사된 생각의 특수화로부터 변형하여 발생한다는 것을 요약하고 있다. 가장 기본적인 차이는 인간의 자의식에 바탕을 두고 나 자신(myself:I)을 나와 다른(not I) 실체와 분별하는 것이다.

인간의 가장 직접적이고 기본적인 차이점은 종교적 문헌에 많이 나타나 있다. 인간의 타락에 관한 성경이야기와 같은 것을 예로 들 수 있다. 따라서 신비주의적 종교운동들이 이런 차이점을 강하게 주장하는 것은 놀라운 일이 아니다.

예를 들어 頓悟大乘正理決(돈오대승정리결)은 "자아와 비자아의 밑바닥에 도달하지 않고 말에 집착하는 사람들은 이중성의 늪에 빠지거나 그들 자신과 다른 사람들을 망친다"는 것이다.

우루스 아프는 많은 교사들은 인간의 자아와 비자아에 대한 분별을 무지와 고통의 가장 기초적인 근원으로 생각한다고 말하고 일본의 선가 bankei(1622~1693) 선생과 현대인도의 Ramana Maharshi 선생의 禪語(선어)를 다음과 같이 인용하고 있다.

너의 자기 편애는 환영의 뿌리에 있다. 네가 너 자신을 위하여 편애를 갖지 않는다면 더 이상 환상은 없다.

너희도 알겠지만 모든 비자아를 없애려는 자는 자아를 없앨 수 없다. 이것은 自我(자아)를 없앨 때 非自我(비자아)를 없앨 수 있다는 말이다. '나는 이것이 아니다' 혹은 '나는 저것이다'라고 말할 수 있으려면 그것을 말하는 '자아'가 있음에 틀림이 없다. 이 '자아'는 단지 ego이거나 사고된 '자아'이다.

따라서 사고한 '자아'는 사고의 뿌리이다. 만일 그 뿌리가 뽑힌다면 모든 나머지는 동시에 뽑힐 것이다. 따라서 그 뿌리인 'I'를 찾아라. 너 자신에게 질문하라. '나는 누구인가' 그 'I'의 근원을 발견해 내라. 무지는 장애물이다. 그것을 제거하라. 그러면 만사가 잘 될 것이다.

비슷한 방법으로 위에서 인용된 [Granum Sinapis] 시는 읊고 있다. 너의 'I'는 파괴되어야 한다. 그리고 모든 어떤 것 유와 무는 상실되어야 한다. 어떤 실체도 넘어선 선을 발견하기 위해.

에크하르트는 이 주제에 대한 다음과 같은 말을 하고 있다.

사물 가운데서 너를 방해하는 것은 너 자신이다. 왜냐하면 사물들과 그릇된 관계속에 있는 것은 너이기 때문이다. 따라서 너 자신으로 시작하라. 그리고 너 자신을 버려라. 진실로 네가 너 자신에게서 도망치지 않는다면 네가 어디로 도망을 가든지 방해와 불안만을 발견하게 될 것이다.

외부의 것, 장소에 있는 것, 방법상에 있는 것, 사람에게, 일에, 추방에, 가난에, 혹은 굴욕 가운데 있는 것에서 평호를 찾고자 하는 자는 아무리 이상적인 것이라 하더라도 그것이 무엇이든지 간에, 아무것도 설명할 수 없으며 평화를 가져다 주지도 못한다.

이와 같이 찾는 자들은 그릇되이 구하는 것이다. 더 계속할수록 그들은 더욱더 찾지 못할 것이다. 그들은 길을 잃은 사람처럼 헤매고 있다. 더 가면 갈수록 그는 더욱더 길을 잃게 된다. 그러면 우리는 무엇을 해야만 하는가? 먼저 그는 자신을 버려야 한다.

그러면 그는 모든 것을 버리게 된다. 진실로, 인간이 자기 자신에게 매달리지 않고 왕국 혹은 완전한 세계를 포기한다면 그는 아무것도 버리지 못할 것이다. 그러나 만일 인간이 그 자신을 버린다면 그는 모든 것을 버리게 될 것이다.

우루스 아프는 이렇게 결론짓고 있다.
버림(letting go)에 관한 주제는 에크하르트의 중심이다. 그러나 인간은 어떻게 버림에 대하여 어떻게 해야하는가? 에크하르트의 말들은 D gen(道元)과 Ramana Maharshi에게서 메아리친다.

너 자신을 관찰하라. 그러면 그곳에서 너 자신을 발견할 것이다. 너 자신을 버려라. 그것이 최상의 길이다.

우루스 아프는 본 논문에서 분명히 頓悟(돈오)의 중요성을 강하게 주장하고 있는데 頓悟(돈오)에 이르기 위한 修行(수행)에 관해서는 말하고 있지 않다.

요컨대 頓悟頓修(돈오돈수)냐 頓悟漸修(돈오점수)냐에 관해서 좀더 명확하게 답변을 해주었으면 한다. 그가 退翁性徹(퇴옹 성철)스님의 禪門正路(선문정로)를 읽을 수만 있다면 상당한 도움을 얻을 수 있을 것이다.

우루스 아프는 논문 중반부에서 金剛三昧經(금강삼매경) [如來藏品(여래장품)] 第七을 인용하여 에크하르트의 신(god) 내지 一者(일자;One 혹은 Oneness)와 비교 설명하고 있다.

즉 [如來藏品(여래장품)] 第七의 인용부분은 '入如來藏者(입여래장자), 入不入故(입불입고)[여래장에 든 자는 든 것이 든 것 아니기 때문이다]'로서 부처님께서 하나의 佛道(불도)에 머무르면 곧 세 가지 일을 行(행)해야 한다는 것을 長者(장자)에게 일러주는 대목이다.

여기서 세 가지 行(행)할 일이란
첫째 隨事敢行(수사감행), 둘째 隨識敢行(수식감행), 셋째 隨如敢行(수여감행)이 그것이다.

이 세 가지 行(행)을 실천하는 사람이어야 공한 모습을 내지 않나니 이렇게 들어간 것이라야 가히 如來藏(여래장)에 든다는 것이다.

우루스 아프는 에크하르트의 一者(일자)가 둘이 아님을, 즉 不二(불이)를 강조한다. 아마도 그는 八不(팔불)의 경우와 같이 主客(주객)이 둘이 아니라는 것읅 강하게 제시하고 있는 것으로 보인다.

그러므로 그는 이 一者는 직접적인 直觀(직관)에 의해서만 도달될 수 있다는 것을. 다시 말해서 에크하르트의 一者(일자)는 바로 頓悟(돈오)에 의해서 깨달을 수 있는 경지를 애써 설명하고자 하는 것이 아닌지 본인에게 묻고 싶다.

끝으로 우루스 아프는 역설적 진술(paradox)에 관해서 설명하고 있는데 그것은 일반적으로 暗示的(암시적) 표현방법으로 진술된다는 점을 지적하고 있다. 암시적 표현에서는 두 가지 방법을 생각할 수 있는데

첫째는 '이것도 저것도 아닌' 일시적인 진리의 관점으로부터의 표현방법을 생각할 수 있고

둘째로 '이것도 아니고 저것도 아니면서 동시에 이것이기도 하고 저것이기도 한 깨달음'의 경지에 이르게 되는 역설적 표현방법을 생각할 수 있다는 것이다.

우루스 아프는 그 예로서 다음과 같은 디오니시오스의 글들을 제시하고 있다.

"그러므로 神(신)은 모든 사물 속에서 모든 事物(사물)로부터 알려진다. 그리고 神(신)은 앎과 無知(무지)에 의해서 알려진다. 神(신)에 관한 인식, 이성, 지식, 인지, 견해, 상상, 이론 그리고 많은 다른 것들이 있지만 그것들을 통해서는 神(신)은 이해되지 못한다.

어떠한 것으로도 神(신)에 관해서 말해질 수 없으며 명명되어질 수 없다.
그는 事物(사물)들 중의 어떤 것도 아니며 있는 것들의 어떤 것 속에서도 알려지지 않는다. 神은 모든 것들 속에 있으며 어떤 것 속에도 없다. 神은 모든 것들로부터 모두에게 알려지며 어떤 것으로부터 아무에게도 알려지지 않는다."

우루스 아프는 이렇게 결론 짓고 있다.

神(신)은 우리의 精神(정신)이 모든 것들로부터 벗어나 직관적인 빛
즉 頓(돈)에 이르렀을 때 智慧(지혜)의 神秘的(신비적) 심연 속에서 깨달아진다 라고. 우루스 아프는 神秘主義(신비주의)의 호칭에 포함되는 宗敎運動(종교운동)의 핵심은 中國(중국)의 頓(돈)이라는 개념 속에 포함된 여러 가지 함축적인 의미에서 특징지어질 수 있을 것이라고 부연하고 있다.

요컨대 東洋(동양)의 禪(선)에 있어서의 頓悟(돈오)는 參禪(참선)이라는 頓修(돈수)의 방법을 통해서 얻어지지만, 西洋(서양)의 에크하르트와 같은 신비주의 사상에 있어서의 頓悟(돈오)는 어떠한 修行方法(수행방법)으로 얻어질 수 있는 것인지 발표자에게 질문하고자 한다.

    논평에 대한 답변 : Urs. App

신비적 직관을 가진 철학자들이 어떻게 매개없는 직관에 들어갈 수 있는가 ?

에크하르트 철학에도 수행이 있는데, 끝에 가서는 수행을 다 부정하는 것입니다. 금강삼매경처럼, 제자들이 와서 "수행을 어떻게 하느냐"라고 물을 때에는 "수행 안하는 것이 수행이다"라고 대답합니다.

그래서 에크하르트도 사람들에게 결국 자기자신을 다 놓아버려야 한다고 말합니다.

그것을 어떻게 아느냐고 물어볼 때에는 "자신을 놓아버리지 않고는 알 수 없다"고 말합니다. 어떻게 보면 에크하르트 철학과 선불교는 주장하는 점과 일치하는 점이 많은 것 같습니다.

제 3집_8 (3/3) 동·서양 신비주의의 열쇠가 되는 중국적 개념_c 끝

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