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앞장
계속 (1/4) ~
이는 오온, 곧 정신과 물질의 상관성 및 不異性(불이성)을 밝혀 주는 부분이다. 무형인 정신과 유형인 물질이 별개적으로 존재하는 것이
아니라 정신이 곧 물질이고 물질이 정신이라는 '정신＝물질'에 대한 언급이다.
현대 과학에서 볼 때 성철선사가 즐겨 인용했다는
아인슈타인(Einstein)의 等價原理(등가원리), 즉 질량＝에너지와 같은 논리이다.
이러한 면에서 깨달음에는 시간과 공간, 정신과 물질에
대한 개념이 깃들어 있고 그 모두가 상의상관의 관계에 있음을 살필 수 있다.
또한 깨달음에 이와 같은 내용이 있다는 것은
깨달음을 얻은 붓다가 가진 능력을 통해서도 살펴볼 수 있다. 붓다는 외형의 신체상으로는 32相 80種好(종호)를 가지고 있고, 내면의 정신적
능력으로 오직 깨달은 붓다만이 가지는 十八不共法(십팔불공법)을 소유하고 있다고 전해진다.
이 중 18불공법(a da
ve ik buddha-dharm )은 일체를 了知(요지)하는 열 가지의 능력인 十力(십력;
da a bal
ni)을 비롯해 四無畏(사무외;
catv ri vai rady ni)와 三念住(삼념주;
tr i sa ti- upasth n
ni) 및 大悲(대비;
mah -karu )를 말하는 것인데,
이 가운데에서 十力(십력)에 處非處智力(처비처지력) 등의 열 가지가 언급되고 있다.
곧
이들 내용 속에서 본 논에서 언급하는 깨달음과 관련된 내용을 찾아볼 수가 있다.
관련 부분으로 여겨지는 것만을 언급해 보자면
첫 번째의 處非處智力(처비처지력)은 모든 진실한 이치[應理(응리)]와 그렇지 아니한 이치[不應理(불응리)]를
그대로 여실하게 認知(인지)하는 지혜의 힘을 말하며,
두 번째의 業異熟智力(업이숙지력)은 과거
· 현재 · 미래 삼세의 모든 업의 원인과 결과에 대해 여실하게
아는 것을 말하고,
네 번째의 根上下智力(근상하지력)은 중생의 근기가 제각기 달라 수많은 상하 우열의 다름이 있으나 이를 모두 여실하게 아는 것,
다섯 번째의 種種勝解智力(종종승해지력)은 중생의 意樂(의락)에 여러 차별이 있으나 이를 여실히 그대로 아는 것,
여섯 번째의 種種界智力(종종계지력)은 중생의 性類(성류)가
각각 다르므로 그들이 머무르는 세간도 각기 다르나 그것을 모두 여실히 아는 것,
일곱 번째의 遍趣行智力(편취행지력)은 人天(인천) 등 一切處(일체처)에 이르는
道行(도행)의 인과를 여실히 아는 것,
여덟 번째의 宿住隨念智力(숙주수념지력)은 자신과 남의 과거세인 宿住(숙주)의 일들을 아는 것,
아홉 번째의 死生智力(사생지력)은
天眼力(천안력)으로 중생의 탄생과 죽음의 시기 및 미래생의 善惡趣(선악취)와 선악 업의 형성 등을 모두 여실히 아는 것 등을 말한다.
이를 본 논의 관점과 연관지어 보자면
첫 번째의 처비처지력과 네 번째의 근상하지력 및 다섯 번째의 종종승해지력은 정신적인 부분과
관련되어 있고,
두 번째의 업이숙지력과 여덟 번째의 숙주수념지력은 시간적인 것과 연관되어 있으며,
여섯 번째의 종종계지력과 일곱
번째의 편취행지력은 공간적인 부분, 그리고
아홉 번째의 생사지력은 시간과 공간 및 물질에 관한 내용을 담고 있다.
물론 이들 모두
시간과 공간, 정신 및 물질적 개념을 가지고 있거나 이들 각각의 상관관계 속에서 이루어지고 있는 것들이다.
따라서 붓다만이
소유하는 능력, 곧 18불공법의 내용에도 시간과 공간, 정신과 물질에 관한 것이 내포되어 있음을 알 수 있다.
- 또 같은 내용을 論藏(논장)들을 통해서도 살펴볼 수 있다.
[아비달마순정리론] 권2에서는 중생 존재의 성립에 대해 밝히면서 그것이
四大(사대)와 識(식) 및 空(공)에 의지해 이루어진다고 하고 있다.
사대는 물질을 말하고, 식은 정신을 말하며, 공은 공간을 나타낸다.
여기에 이들이
성립되고 유지 소멸되는 시간적인 부분을 고려한다면, 유정의 존재는 시간과 공간, 정신과 물질에 의해 존재하는 것임을 알 수 있다.
곧 유정 존재는 시간과 공간, 정신과 물질에 의해 성립되어 있고, 이에 대한 체득이 깨달음이므로 깨달음은 시간과 공간, 정신과
물질에 대한 것이라는 것이다.
또 대비바사론 권75에서는 유정 존재의 성립 因(인)으로
地界(지계), 水界(수계), 火界(화계), 風界(풍계), 空界(공계), 識界(식계)의
六界(육계)를 언급하며 이에 의해 유정 존재가 존재함을 밝히고 있다.
지수화풍의 四界(사계)는 곧 물질을 말하고, 공계는 공간, 식계는 정신을
말한다. 또한 이들이 이루어지는 시간적인 면을 참고한다면 유정은 시간과 공간, 정신 및 물질과 상관하고 있음을 알 수 있다.
이상과 같은 여러 관점에 의해 논자는 불교의 본원 경지인 '깨달음'을 시간과 공간, 정신과 물질에 대한 것으로 보고자 한다.
불타의 깨달음인 법이 연기나 중도, 공, 불성 등 여러 명칭으로 불리고 있지만 결국 모두가 이런 내용을 담고 있기 때문이다. 이제
시간과 공간, 정신과 물질에 대해 불교 교설에서는 어떻게 밝히고 있는지 그 구체적 내용들을 살펴보기로 한다.
Ⅲ. 깨달음의 현상적
이해
깨달음이 시간과 공간, 정신과 물질에 대한 것이라는 것을 밝혔다. 그러면 구체적으로 이들 내용에 대해 불교에서는 어떻게 설명하고
있는가 ?
우선 시간에 대한 부분은 불교 교설의 설명 구조에서 매우 중요한 위치를 차지하고 있다. 모든 교리의 지향점인
깨달음이 그 존재론적 기반에서 시간의 문제와 커다란 상관을 가지고 있기 때문이다.
특히 無明(무명)의 타파를 역설하고 있는 불교에 있어
무명이 과거 · 현재 · 미래에 대한 無知(무지)라고 규정하고 있는 원시불교 및 이후의 아비달마 교설이라든가,
시간의 근본을 무명이라고 밝히고 있는
[미란타왕문경]의 설, 그리고 物不遷論(물불천론)에서
"聲聞(성문)은 무상의 법칙을 깨달아 도를 이루고, 緣覺(연각)은 인연이 분리되어 사라지는 도리를
깨달음으로써 참된 진법의 도에 들어간다"고 언급하고 있는 僧肇(승조)의 말처럼,
시간에 대한 체득은 迷妄(미망)의 중생계를 벗어날 수 있는 핵심
요체이기도 하다.
흔히 과거와 현재, 미래의 三世로 설명되는 불교의 시간론(k la-v da)에는 여러 관점이 있지만
대체로 세 가지의 형태가 언급되고 있다. 인식론과 실재론, 절대론적 관점이다.
각 설의 옳고 그름을 떠나 내용을 간략히
살펴보자.
첫째의 인식론적 관점은 시간의 존재상이 인식론의 바탕
위에 있다는 관점이다.
시간의 존재와 비존재, 시간에 대한 올바른 이해와 그렇지 못함이 인식의 여하에 따라 달라지게 되고, 이는
나아가 苦(고)와 樂(낙)으로 대별되게 된다는 견해이다.
교의에 의한다면 無常(무상)과 無我(무아) 및 涅槃寂靜(열반적정)을 중심으로 한 근본불교라든가 시간이 외계의
실재가 아니라 주관의 인식 형식이라는 유식의 관점이 여기에 해당된다.
이 인식론의 관점에서 볼 때 시간은 일단 객관과 주관의
인식 범위 안에 있다고 할 수 있다. 하지만 객관적 인식은 무상의 법칙 속에 있어 불완전하므로 열반의 절대적 인식으로 전환되어야
한다는 것이 인식론적인 관점이다.
물론 대승불교에 이르러서는 이 둘을 별개의 것으로 보지 않고 不二(불이)의 관점으로 보고 있다.
둘째의 실재론적 관점은 시간이 실재한다고 보는
관점으로, 아비달마의 시간론이 이에 해당하며, 그 중심은 有部(유부)의 '三世實有(삼세실유)'설과 經量部(경량부)의 '現在有體 過未無體(현재유체
과미무체)'설이다.
여기에서
우선적으로 주의해야 할 점은 시간 자체가 독립된 실재를 가지고 있다는 것이 아니라 普光(보광)이 俱舍論記(구사론기) 12에서 "시간은 따로 실체가
없으며, 법에 의하여 명확해진다. 그러므로 오온이 체라고 한 것이다"라는 것이라든가, 衆賢(중현;
Sa ghabhadra)이 [순정리론]에서
"여러 겁은 오직 오온을 사용하여 體(체)로 한다.
이것을 제외하고는 시간의 체를 얻을 수 없다"고 밝히고 있는 것처럼 존재의 양태와
관련하여 실재한다고 본다는 점이다.
시간이 독립적으로 실유한다는 것이 아니라 정신과 물질인 오온의 유위법 속에 내재되어 있다는, 즉
존재법과의 작용(k ritra)의 유무에 따라 구별하는 관점이다.
이에서 엿볼 수 있듯이 法體恒有(법체항유)를 주장하는 유부에서는 관념론적인 인식에서 벗어나 존재하는 모든 '사물'이나 '정신세계'를
실재하는 것으로 인정하고 있다.
곧 三世實有 法體恒有(삼세실유 법체항유)이다.
특히 미래세로부터 현재세의 법이 실유한다고 생각하고 있는 유부는 이 법이
또한 과거세로 투사된다고 설명한다.
미래세의 법이 실재하며 그것에 의해 탄생한 현재세의 법도 실재하고, 따라서 현재에서 과거로 투사된
과거세의 법도 실재한다는 관점이다.
유부의 시간관도 이에 기초해 설명하고 있다.
일반적으로 과거에서 현재로, 현재에서 미래로 이어진다고 생각하는 시간의 흐름을
유부에서는 이와는 반대로 미래에서 현재로, 현재에서 과거로 이어진다고 생각하고 있는 것이다.
그리고 여기에는 법의 존재가
生 · 住 · 異 · 滅(생·주·이·멸)의 四相(사상)에 의해 존재하며, 사상의 형성과 관련한 시간 단위가 1찰나이고, 이 찰나(k a a)의 사상이 쌓여서 현상의
변화가 성립된다는,
그리고 시간을 구성하는 법은 刹那滅(찰나멸)이고 1찰나 1찰나가 독립해 있다는 시간과 존재의 상관적인 관점이 깃들어 있다.
곧 상태의 변화와 함께 존재하는 것이 시간이라고 본 것이다.
이에 비해 經量部(경량부)의 '현재유체 과미무체'설은 현재만이 실재한다고 보는 관점이다.
유부의 삼세실유설을 비판하고 있는 경량부는
생 · 주 · 이 · 멸의 四相(사상) 성립을 1찰나간이라는 유부의 관점을 부정하면서 사상을 다찰나의 연속선상에 놓고 있다.
찰나를 기준으로 하면서도
다찰나의 상속 위에서 설명하는 사상의 인식이다.
'유위법에서 아직 생하지 않은 것을 미래라 하고, 생한 이후 아직 멸하지 않은 것을 현재라고 하며, 이미 멸한 것을 과거라고
한다'는 설에서 볼 때 미래는 아직 생하지 않았고 과거는 멸하여 없어졌으므로 法體恒有(법체항유)라는 유부의 설과는 달리 無體(무체)가 된다.
오직
현재만이 존재[有(유)]하므로 現在有體 過未無體(현재유체 과미무체)인 것이다.
이런 경량부의 과미무체설은 시간을 현재에 존재하는 제법의 바탕 위에서 현재만이 존재함을 설명한 것으로, 과거나 미래는 현재
모습의 변형에 불과하다고 보는 관점이다.
하지만 시간의 실재를 주장하는 유부나 경량부의 설이 똑같이 시간의 독립적 실재를
언급하는 것이 아니라 존재법에 의해 존재한다는 존재와의 상관관계를 설하는 것임을 간과해서는 안 된다.
셋째의 절대론적 관점은 위의 인식이나 실재론의 범위를
초월해 절대적인 입장에 있다는 것으로, 교리적으로는 반야나 화엄 등의 대승설이 이에 속한다.
특히 공사상을 정립, 대승의 철학적
기초를 확립하고 있는 용수(N g rjuna)는 [중론]에서 시간에 관한 절대론적 관점을 밝히고 있다.
[第19觀時品(관시품;k la-parik )]에서 용수는 이전의 시간에 대한 여러 관점들을 밝히면서
시간이 과거
· 현재 · 미래의
삼세 사이에 존재한다는 상대적 존재론의 형태, 시간을 인식한다는 인식론적 관점, 시간 존재의 근거와 관련된 것이라는 것으로 분류하고,
이를 비판하고 있다.
과거 · 현재 · 미래가 어느 하나에 의해 다른 것이 규정될 수는 없는 것이며, 시간이 존재물의 변화와 생멸의 상태에 의해 설정되는
것이라면
그것은 고정적이지 않기 때문에 고정적이지 않은 것을 고정적인 것으로 인식하는 것은 잘못이고, 존재하는 법은 본질적으로
존재하는 것이 아니므로 시간의 존재적 근거가 없다는 것이다.
따라서 용수는 시간의 실체성을 철저하게 부정하고 그 허구성을 밝히면서 시간으로부터의 초월을 강조하고 있다.
우리가 일상에서
인식하고 있는 일체의 모든 것은 여러 원인과 조건에 의한 緣起(연기)로서 존재하는 것으로 실제로는 실체성을 가지고 있지 않고 본성이 없는
무자성의 것이지만,
한편으로는 존재하는 것은 무실체 무자성인 채로 우리의 인식 영역 안에 있기도 하다고 보고 있다.
실체로서
존재하지는 않지만 여러 조건으로 규정되며 인식되고 있다는 관점이다. 그리고 이런 인식이 假有(가유)이고 이것은 임시로 존재한다고 파악, 옳고
그름 등에 대한 취사선택을 하지 않도록 설하고 있다.
시간의 절대론적 관점은 여기에 기초해 있다.
시간의 실체성과 존재성에 대한 부정이 여러 대승경전에서 밝히고 있는 것, 즉
과거 · 현재 · 미래가 서로 관련되며 각각의 특성을 발휘하여 빛나고 있는 불타의 세계, 시간을 초월한 절대의 시간관으로 이어지고 있다.
인식론과 실재론, 그리고 절대론의 관점 등 이상의 시간관에 의해 볼 때 불교의 시간관은 인식론과 실재론에 이어 궁극적으로는
절대론의 시간관으로 전개되고 있음을 살필 수 있다.
본 논은 이의 어느 것에 대한 시비를 논하고자 함은 아니다.
형태론으로 본다면
절대론에 있지만 어느 것이든 그 시간성에 대한 철저한 깨달음이 覺者(각자)의 깨달음에 내재되어 있다는 것이다.
현상적으로 본다면
과거 · 현재 · 미래라는 삼세의 시간, 그 속에 내재된 시간적 영역과 그 본성에 대한 깨달음이다.
다음 시간의 장단에 대해 간략히 살펴보자. 이는 [대비바사론] 및 [구사론]의 8종설과 유가사지론의 10종설 등이 있으며,
모두 유위법의 차원에서 시설 설명되고 있는 것들이다.
곧 대비바사론 권136에서는
刹那(찰나), 달刹那(달찰나), 臘縛(납박), 牟呼栗多(모호율다), 晝夜(주야), 月(월), 歲(세), 劫(겁) 등의 8종을,
[구사론] 권12에서는
刹那(찰나), 달刹那(달찰나), 臘縛(납박), 牟呼栗多(모호율다), 晝夜(주야), 月(월), 年(년), 劫(겁)의 8종을,
[유가사지론] 권2에서는 時(시), 年(년), 月(월), 半月(반월), 日(일), 夜(야), 刹那(찰나), 달刹那(달찰나), 臘縛(납박), 目呼刺多(목호자다) 등의 10종을 밝히고 있다.
이 중 유가사지론의 月(월), 半月(반월)과 日(일), 夜(야)는 대비바사론과 구사론의
晝夜(주야), 月(월)과 같은 의미를 가지고 있으므로 본 논에서는 8종을 중심으로 살펴본다.
찰나(k a a)는 불교의 시간관에서 가장 짧은
시간으로, 대비바사론에서는 '時之極少 謂一刹那(시지극소 위일찰나)'라고 하고 있다. 이 찰나를 오늘날의 秒(초) 개념으로 보면 1/75초, 약
0.013초가 된다고 한다.
그러나 장사가 손가락을 퉁길 때 64찰나가 지나간다[如壯士彈指頃 經六十四刹那(여장사탄지경
경육십사찰나)]는 것이라든가 손가락을 한
번 퉁기는 데 60念이 있다[一彈指頃 有六十念(일탄지경 유육십념)], 또는 1찰나에 900의 생멸이 있다,
혹은 1,800의 생멸, 81,000의 생멸이
있다는 견해들이 있는 것으로 보아 찰나보다도 훨씬 짧은 시간의 개념을 인식하고 있었던 것으로 보인다.
달찰나(tatk a a)는 120찰나를 합한 것으로 약 1.6초 가량이 되는
시간이며,
瞬息(순식)이라고도 하는 랍박(lava)은 60개의 달찰나가 모인 것으로 약 96초,
須臾(수유)라고도 하는 牟呼栗多(모호율다;muh rta)는
30랍박으로 48분여의 시간,
주야(ahor tra)는 30모호율다로 오늘날과 같은 1일, 곧 24시간이다.
월(m sa)은
30주야, 년(var a)은 12월로 歲(세)라고도 한다.
겁(kalpa)은 가장 긴 시간으로 芥子劫(개자겁)과 盤石劫(반석겁)의 설이 있다.
[잡아함경]에
의하면 개자겁은 사방 둘레와 높이가 각각 1由旬(1유순은; 최소 16km)이 되는 鐵城(철성)에 가득 들어 있는 개자를 어떤 사람이 백 년에
하나씩 꺼내 그 개자가 다 없어져도 오히려 겁의 시간은 남아 있는 정도의 시간이라 하며,
반석겁은 깨어지거나 부서진 곳이 없이 사방
1유순의 돌산을 어떤 사람이 얇은 천으로 백 년에 한 번씩 쓸어 돌산이 모두 닳아 없어져도 겁의 시간은 남아 있는 정도의 시간이라
한다.
그리고 이런 가장 긴 시간이 겁에서 끝나는 것이 아니라 그 겁이 또한 한량없음을 밝히고 있다.
겁이 百千萬億(백천만억)이나
된다든가[如是長劫百千萬億(여시장겁백천만억)], 劫數(겁수)의 끝은 생각할 수 없는 것[不能憶念劫數邊際(불능억념겁수변제)],
과거의 겁수는 무량한 것[過去劫數無量(과거겁수무량)]이라는
잡아함경의 내용이라든가, 阿僧祗劫(아승지겁), 또는 여러 대승경에서 밝히고 있는 恒沙劫(항사겁)과 같은 내용들이다.
겁의 수가 헤아릴 수 없는
숫자만큼, 혹은 갠지스강의 모래알 수만큼 많다는 이야기이다.
또 흔히 無始無終(무시무종)이라고 하는 불교의 시간관을 위 잡아함경의
過去劫數無量(과거겁수무량)이라는 구절에서도 헤아려 볼 수 있다. 과거겁이 무량이므로 미래겁도 또한 무량인 것이다.
그런데 주지해야 할 점은 이러한 시간들이 단계적 길이를 가지고 있는 것으로만 설명되지는 않고 있다는 점이다.
法藏(법장)이
[華嚴一乘敎義分齊章(화엄일승교의분제장)] 권4에서
"혹은 長劫(장겁)이 短劫(단겁)에 들어 있고 단겁이 장겁 속에 있으며,
백천의 大劫(대겁)이 一念(일념)이 되고 일념이 곧 백천
대겁이고, 과거겁 속에 미래의 겁이 들어 있고 미래겁 속에 과거의 겁이 들어 있다.
이와 같이 자재하여 時劫(시겁)은 無애(무애)이며, 相卽相入(상즉상입)하고
혼융하여 이루어진다"고 하고 있는 것이라든가,
義湘(의상)이 法性偈(법성게)에서 밝히고 있는 一念卽是無量劫(일념즉시무량겁) 無量遠劫卽一念(무량원겁즉일념)과 같은 내용이다.
또
대지도론 권30에 천만 무량겁이 一日(일일)이 되고 一日(일일)이 천만 겁이 된다는 구절도 있다.
이상이 시간의 길이에 대한 대략적 내용이다.
시간의 근본이 무명이요, 과거
· 현재 · 미래에 대한 無知(무지)가 무명이라고 하였듯 깨달음이란 일단 장단이 포함된 이런 삼세의 시간에 대한
覺悟(각오)라고 하겠다.
존재법의 변화와 그 초월지에서 설해지고 있는 것이 불교의 시간관이기에 삼세에 대한 깨달음은 거기에 내재된 일체에
대한 깨달음의 의미를 담고 있는 것이다.
또한 찰나 찰나가 永遠不斷(영원부단)하며, 1찰나에 담겨 있는 64념 중의 일념이 무량겁이기에 항상 현재에 대한 철저한 覺得(각득)이 바탕이 되어
있다.
곧 시간에 대한 깨달음은 '시간＝일체 존재법＝현재'에 대한 깨달음인 것이다.
일체의 존재법은 본질만을 일컫는 것이 아니라
본질과 현상 모두를 포함한다.
따라서 시간에 대한 깨달음은 이런 모두에 대한 깨달음이 된다.
한 개체의 존재와 관련해 볼 때 유한한 시간과 상관하며 존재하기에 시간에 대한 깨달음은 유한 생명으로서의 삶의 태도와 행동 및
가치질서를 규정하게 된다. 시간에 대한 깨달음의 진정한 의미는 바로 여기에 있다.
공간은 일반적으로 十方(십방)으로 일컬어진다. 곧 동
· 서 · 남 · 북의 四方(사방)과 그 각 중간인 四維(사유), 그리고 위와 아래의 상하 등
사방 · 사유 · 상하로 이루어진 방위적 개념이다.
이러한 방위로서의 시방은 방향도 없고 중심이나 끝도 없는 그야말로 無方無形(무방무형)의 광대무변한 세계이기 때문에 그 영역을 형체나
모양으로 규정하려는 것은 불가능하다.
예를 들어 어느 한 곳에 원점을 정하고 어느 한 방향으로 나아갔을 경우, 그 방향은 한 곳을
향해 끝없는 무한 영역으로 나아가게 된다. 그리고 이는 여타 어느 방향에서나 마찬가지이다.
원점으로부터 일정 방향으로 나아간 그 방향에의 끝없음은 한 곳으로부터 전개된 길이가 얼마냐에 상관없이 역시 그만큼이나 혹은 그
이상을 옮겨 놓고 또다시 옮겨 놓아도 그 길이 이상의 무한함을 가지고 있다.
따라서 일정의 범위나 경계를 설정할 수 없는 것이 불교의
공간이다.
또한 사방과 사유 및 상하 등의 방향은 해가 뜨고 지는 쪽이 동쪽과 서쪽이라는 것과 같은 규정된 방향이 아니라 중생들이 살아가는
세계에서 편의적으로 설정해 놓은 方所(방소)이다. 임의 설정의 假方(가방)인 것이다.
이처럼 모든 방향이 가방이기에 시방은 미규정 상태로서의 일정처를 향한 무한 지향이며, 또 사방과 관련한 사유나 상하의 한 방향을
몇 천이나 몇 만으로 세분한다 하더라도 그 모든 각각의 하나하나가 시방의 정방으로 설명될 수 있는 방위로서의 개념을 가지고
있다.
따라서 이와 같이 무한의 영역에 속해 있는 불교의 공간을 모양으로 도식화해서 설명해 내기엔 거의 불가능하다. 그 영역이 무한할
뿐만 아니라 이를 초월해 있기 때문이다.
그러나 굳이 억지로 그려내 본다면 일반적으로 표시하는 공간의 형태, 곧 하나의 둥그런 원형이
아니라 각 방향으로 끝없는 화살표를 가진 하나의 球體(구체)라고 할 수 있다.
固定(고정)이 아닌 假定(가정)의 원점을 설정하고 그 원점으로부터 각
방향으로 끝없이 나아가는 무한 영역으로서의 공간인 것이다.
이러한 시방의 개념을 교설에서는 무한의 三千大千世界(삼천대천세계;
tri-s hasra-mah -s ha loka-dh tuva
)라는 것으로 설명하고 있다.
우선 교설에서는 중생 거주의 所依處(소의처)로서의 의미를 가지고 있는 이러한 삼천대천세계, 즉 불교의 공간을
須彌山(수미산)을 중심으로 해서 나타내고 있음을 볼 수 있다.
곧 수미산을 중심으로 그 주위에 南贍部洲(남섬부주) 등의 ->>>다음장으로
->>(3/4)
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