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앞장
계속 ↙
이를 뒷받침할 수 있는 팔리문을 인용하면 다음과 같다.
비구여, 옛날 내가 正覺을 이루지 못한 보살이었을 때, 나에게 이러한 생각이 떠올랐다.
'이 세간은 실로 憂苦(우고)로 가득하다.
태어나고 늙고 滅(멸)하며 또한 다시 再生(재생)한다. 더욱이 아직 이 老死의 苦를 여의는 방법을 알지 못한다. 어떻게 하면 이 老死의 苦를
여의는 방법을 알 수 있을까 ?'
그때 나에게 이러한 생각이 떠올랐다. '대저 무엇이 있음으로 말미암아 老死가 있고, 무엇을 緣으로
하여 老死가 있을까 ?' 그때 바른 思念(사념)에 의하여, 지혜에 의하여 正解(정해)가 나에게 일어났다.
生이 있다고, 有가 있고, 取가 있고, 愛가
있고, 受가 있고, 觸이 있고, 六入이 있고, 名色이 있다고, 내지는 무엇을 緣으로 하여 名色이 있을까
? 그때 바른 思念에 의하여
나에게 지혜의 正解(정해)가 일어났다. 실로 識이 있음으로 말미암아 名色이 있고, 識을 緣으로 하여 名色이 있다.
그때 나에게 이러한 생각이
떠올랐다. 무엇이 있음으로 말미암아 識이 있고, 무엇을 緣으로 하여 識이 있을까
? 그때 바른 思念에 의하여 나에게 지혜에 의한 正解가
일어났다. 실로 名色이 있음으로 말미암아 識이 있고, 名色을 緣으로 하여 識이 있다고, 그때 나에게 이러한 생각이 떠올랐다.
이 識은
이것으로써 還歸(환귀)해야 하는 것이며, 名色을 넘어 더 나아가지 않는다. 단지 이것만으로 말미암아 중생은 늙고, 태어나고, 죽고, 再生(재생)하게
된다.
팔리의 상응부경전에 나타난 緣起說을 [雜阿含]의 經文과 비교하면 다음과 같다.
어떤 法이 緣하기 때문에 名色이 있는가. 곧 바른 思惟(사유)가 여실하게 끝없이 생겨났으니 識이 있기 때문에 名色이 있다. 識을 緣하기
때문에 名色이 있고 我가 있다. 이렇게 思惟하자 識에 이르러 귀환하고 저것(名色)을 넘어갈 수 없다.
팔리경전과 한역 雜阿含(잡아함) 모두 十二緣起 중에서 識과 名色의 관계를 중시하고 있다. 識支(식지)를 중심고리로 다시 귀환한다는 것은
識으로부터 중생의 我(아)의 성품이 건립된다는 것이다.
팔리문의 '이 識은 이것으로써 歸還(귀환)해야 하는 것이며 名色을 넘어 더 나아가지
않는다(paccud vattati kho idam vi nam n mar pamh n param
gacahati)'라고 하는 것은 識과 名色의 상호관계를 최종으로 삼아 이것으로 말미암아 우리의 현상계가 펼쳐진다는 것이다.
識과
名色의 관계를 중시하는 것은 이것을 기초로 하여 심리활동의 여러 가지 모습과 존재의 모습이 다양하게 표출되기 때문이다.
또한 識과
名色의 관계는 주관과 객관의 관계로서, 주관이 있으므로 객관이 있고, 객관이 있음으로 주관이 있는 것이어서 양자의 결합에 의해서
世間(세간)이 있다고 하면, 認識論上(인식론상)으로는 일단 완벽하기 때문이다.
결국 존재의 모습이 三界
· 四生 · 六道로 다르게 나타나는 현상계를 볼 때
현상계의 원리를 설하는 十二緣起說 중 識支가 부각될 수밖에 없었던 것이다.
이러한 흐름은 十二緣起를 三世兩重 因果說(삼세영중 인과설)로 보는 태생학적 緣起說과도 매우 관련이 깊다.
그것에 의하면, 十二緣起 가운데 無明과
行 두 가지는 과거세에 속하는 것이며, 이 과거세의 無明과 行이 원인이 되어 현재세에 識(식)
· 名色(명색) · 六處(육차) · 觸(촉)
· 受(수)라고 하는 다섯 항목이 그
결과로서 나타난다고 본다.
이 설에서는 識이라고 하는 것을 우리의 의식 주체가 모태에 최초로 깃든 結生識(수태된 태아의 최초 찰나의
의식)으로 본다. 識體(식체)라는 것은 業을 지고서 과거세로부터 현세, 미래세로 부단히 이어지기 때문이다.
그래서 과거세로부터 현세로 옮겨
온 최초의 識體를 結生識(prtisandhi-vi na)이라고 한 것이다. 長阿含 13권, [大緣方便經(대연방편경)]에
이를 뒷받침하는 내용이 나타나고 있다.
名色은 識을 말미암아 識을 緣하고 名色이 있다. 識이 모태에 들어가지 않으면 名色도 없고, 識이 없으면 名色도 없다.
이와 같은 설명은 아함경전 중에는 거의 나타나지 않지만 팔리경전 가운데에서는 識으로 인해 나의 존재가 肉化(육화)된다고 분명히 설명하고
있다.
地
· 水 · 火 · 風의 四大로 이루어졌으며, 부모에 의하여 태어났고, 쌀죽과 미음을 먹고 컸으며, 붕괴될 수 있으며, 파괴되도록 되어
있으며, 낡고, 분해되어, (드디어) 썩는 것, 그것이 나의 육신이로다. 그 육신과 함께 하나가 되고 연결되어 있는 것, 그것이 나의
識이다.
이를 통해 볼 때 識은 了別(요별)을 뛰어넘어 실재적 존재를 구성하는 정신적 기관 역할을 하는 것이다. 그렇기 때문에 緣起說의 識支는
名色과의 상의상관의 관계이면서도 구체적으로는 모든 우리의 業을 담는 그릇일 수밖에 없다.
2. 緣起와 業
初期經典(초기경전)에서는 끊임없이 五蘊과 六識의 無我
· 無常을 강조하지만, 그럼에도 불구하고 五蘊의 재생적 의미와 함께 相續(상속)을 설하고 특히
業의 힘에 의해 無始無終(무시무종)의 相續을 설하고 있다.
이러한 相續은 業力에 의해 유지되는데 無始以來 相續(무시이래
상속)을 보통 輪廻(윤회;sa s ra)라고
한다. 그러나 業에 의한 輪廻說은 불교에서 비롯된 것은 아니다.
우파니샤드 철학이나 離繫派(이계파)에서는 業을 불멸의 영혼에 기초한 개념으로
사용하였다. 이에 대해 붓다는 業을 인간의 의지적 작용, 報(보)를 객체의 필연적 반응이란 因果의 개념으로 대치하였다.
조금 더 자세히
언급하면 인도의 여러 학파에서는 적어도 業說 · 輪廻說을 채용하는 한 반드시 常住(상주)하는 我體(아체)를 인정하는데 반해, 붓다는 생명이 因緣所生(인연소생)으로
가립된 無我임을 주장하면서 我의 집착과 그 집착에서 오는 無知(무지)의 소산으로 業論(업론)과 輪廻論(윤회론)을 인정했던 것이다.
이 점에 대해 서구의 많은
학자들은 無我를 주장하는 불교교설과 業에 의한 輪廻說은 서로 모순된다고 보았다. 불교학계의 대가인 리스 데이비스(Rhys
Davids)는 이에 관해
"단지 유행하는 의견이 불교의 근본 교리 중에 부가됐을 뿐이다. 더욱이 이 근본 교리와는 전연, 조금도
논리적으로 융합하는 바가 없이"라고 주장하고 있다.
그러나 이러한 논란은 無我라는 개념을 너무 기계론적으로 이해하여 생긴 것이다.
불교의 無我는 생명활동을 하는 我가 없다는 것이 아니다. 다만 끊임없이 활동하는 生死輪廻를 벗어나기 위해 我의 당체를 부정해야
가능하므로 전면적으로 無我說을 내세운 것이다.
모든 생명은 태어나면서부터 죽음에 이르기까지 끊임없이 활동한다. 이것은 命(명;
j va) 또는 壽(수; yus)라고 할 수 있다.
육체적 측면으로 보면 煖氣(난기; usm ), 出入息(출입식)이라 할 수 있고 심리적 측면으로 보면 識인 것이다.
따라서 경전에서는 "壽煖識(수난식)이 있다면
곧 壽命(수명)이 있다"라고 한다. 또한 "壽는 暖에 의지하고 暖에 의지하여 머문다"라고 하여 壽(수)와 暖(난)의 절대적 의존관계를 기술하고 있다.
또한 "壽로 인해 暖이 있으며 暖으로 인해 壽가 있다.
만약 壽가 없으면 暖이 없고, 暖이 없으면 壽가 없으니 마치 기름과 심지로
인해 등불이 밝혀지는 것과 같다. ···" 라고 하여 壽와 暖의 관계를 기름과 심지에 인연한 등불의 비유로 설명하고 있다.
長阿含,
[弊宿經(폐숙경)]에서는 "壽가 있고 識이 있고 息出入(식출입)이 있으면 능히 굽히고 피며, 보고 말할 수 있다"라고 설명하고 있다.
[弊宿經]에 의하면 수명이 있고 識이 있어야 숨을 마시고 내쉬고, 움직이고 보고 말하는 활동이 있다고 한다.
이러한 활동이
없어지는 것을 죽음이라 하는데 初期經典에서는 이를 壽盡(수진; yusa khaya)이라 하고 壽盡은 業이 사라져야 비로소 소멸한다고 한다.
業과 壽의 관계는 [本事經(본사경)]에서 다음과 같이 밝히고 있다.
두 법이 항상 서로 따른다. 말하자면 業과 壽이다. 業이 있으면 壽 역시 있다. 業이 없으면 壽 또한 없다. 壽業이 아직
사라지지 않으면 有情은 마침내 죽지 않는다. 壽業(수업)이 만약 모두 滅(멸)하면 含識[함식;有情(유정)]이 죽는다는 것은 의심의 여지가 없다.
여기서 業이라고 하는 것은 一期를 보존할 만큼의 業力을 가리키는 것으로 이 힘에 의해 壽命이 있고 이 힘이 소멸할 때 壽命도
또한 滅한다는 것이다.
생명의 존재에 業力이 작용하고 있음을 보이고 있다. 業力은 살고자 하는 욕구와 의지를 동반함으로써 생명의
존재로 형성화된다.
그런데 욕구와 의지로 비롯된 모든 행위가 생명의 존재로 형성화되기까지 어디에 저장되고 어떤 모습으로 나타나는지가
문제이다. 이러한 문제가 제기되면서 業의 擔持者로서의 識이 輪廻의 주체로 부각되는 계기가 된다.
또한 業의 결과인 생명은 어떤 모습으로 실현되는가 하는 문제에 대해 불교에서는 四生으로 설명하고 있다. 四生이란 有情(유정)이 태어나는
모습으로 胎生(태생) · 卵生(난생) · 濕生(습생) · 化生(화생)의 네 가지가 있다.
그중 인간으로 대표되는 태생은 남녀 화합으로 비롯된다.
經(경)에서는 인간으로 태어나는
데에 父 · 母 및 乾달婆[건달바;香陰(향음)]의 셋이 화합하여 잉태가 가능하다고 말하고 있다.
乾달婆란 용어는 원래 리그베다 시대부터 神格(신격)으로
지칭되었던 것으로, 붓다는 태어나려 하는 생명체의 이름으로 빌려 온 것이다.
中阿含 54권, [다帝經(다제경)]에 三事和合(삼사화합)에 대해 다음과
같이 서술하고 있다.(다
; 口+茶)
또한 三事가 모여 모태에 들어가니, 아버지와 어머니가 한곳에 모여 있고, 어머니의 精이 차서 감내하여 香陰에 도달해야 비로소 이
三事가 모여 모태에 들어가게 되는 것이다.
[다帝經]에서 말하는 香陰이 바로 識이라 하는 생명의 근본으로, 부모의 화합을 緣으로 하여 어머니의 胎에 들어가는 것이다.
태내에 들어가서는 五位를 거쳐 다시 태어나게 된다.
죽어서 태어나기까지의 전 과정을 후대의 阿毘達磨論師(아비달마론사)들은 生有(생유)
· 本有(본유) · 死有(사유) · 中有(중유)의 네
가지로 설명하고 있다.
즉 生有는 인간이 태어나는 찰나를 말하고, 本有는 세상에 태어나 살아 있는 동안을 말하고, 死有는 죽는 순간을
뜻하며, 中有는 죽어서 내생에 다시 태어나는 순간까지의 기간을 뜻한다.
香陰은 四有 중의 中有에 해당한다. 후대의 阿毘達磨論師들은
죽어서 다시 태어나기까지 그 중간단계에 있는 識의 상태를 中有라 하고, 후생의 몸을 받을 때까지 과거에 지은 業力을 유지하며
활동한다고 보았다.
中有에 있는 識의 힘은 매우 대단하여 자신이 미래에 태어날 곳에 대해 그 業에 따라 스스로 볼 수 있다고 한다.
그러므로 부모와 인연이 화합하면 識은 빛의 속도와 같이 빨리 와서 태에 자리잡게 되는 것이다.
[正法念處經(정법념처경)] 제18권에 의하면, 사람이 죽으면 그 業力에 따라 짐승으로 태어나거나 地獄(지옥) 또는 天(천) 등에 태어나게 된다고 한다.
즉 業力의 차이에 따라 四生과 欲
· 色 · 無色界의 三界, 六道가 결정된다는 것이다.
결국 四生
· 三界 · 六道로 갈라지게 된 원인은 香陰으로
표현된 中有의 業力에 의해 좌우된다. 初期經典에서는 이러한 中有에 대해서는 언급하지 않지만 五陰의 相續(상속)은 인정한다.
그러므로 불교에서
四生 · 三界 · 六道의 문제는 生死輪廻(생사윤회)하며 거치는 과정을 설명한 것이다. 이에 대해 [淸淨道論(청정도론)]에서는 다음과 같이 서술하고 있다.
業報는 있고 作者는 없다. 次陰(차음;五蘊)이 멸하는 끝에 가서는 異陰(이음;異蘊)이 相續한다.
業의 결과는 분명히 인정되고 있으나 業을 짓는 주체는 없다고 한다. 그 이유로서 五蘊이 멸하는 끝에 가서 다른 五蘊이 이를
相續(상속)하기 때문이라고 밝히고 있다. 業報(업보)는 있고 作者(작자)는 없다는 것은 먼저 지은 業과 業의 相續者는 一期를 다하면 다른 蘊(온)으로 相續함을
말하는 것이다.
次蘊이란 실질적으로 재생의 五蘊을 의미하지만 고정불변의 體가 아닌 변화적 계승을 나타내는 것이다.
결국 一期의 五蘊이
인연을 다하면 다른 蘊, 즉 次蘊(차온)으로 相續하게 되는데 次蘊으로 相續하기 전에 생명이 멸하고 나서 다시 태어나기까지 中有의 상태를
初期經典에서는 乾달婆(건달바), 또는 香陰(향음)이라 표현한 것이다.
붓다 당시의 有我論(유아론)에 의하면 모든 것은 변화하더라도, 그 我體(아체)는 동일하고
상주한다고 보아 전생과 후생 사이에 자기의 동일성을 주장한다.
그러나 붓다는 그 중심 자체를 변화적으로 보았기 때문에 당시 사상계와
대립했던 것이다. 이러한 문제는 業의 행방과 결부되어 나타나곤 하였다. 붓다 당시 業의 문제는 有我論者에게는 큰 해결
과제였다.
구담이시여, 스스로 짓고 스스로 느끼는 것입니까
?
부처님께서 바라문에게 고하시길, 나는 이것을 無記라고 설한다. 스스로 짓고
스스로 느끼는 것, 이것은 바로 無記이다.
구담이시여, 다른 사람이 짓고 다른 사람이 느끼는 것입니까
?
부처님께서 바라문에게 고하시길, 다른 사람이 짓고 다른 사람이
느끼는 이것도 無記이다.
붓다는 業을 짓고 그 報를 받는 주체에 대해서는 無記로서 언급하지 않았지만 생명이 지속되는 모습, 그 자체를 부정한 것은
아니다. 業을 짓는 作者도 변화하고 業의 體性도 고정불변하는 것이 아니어서 緣起로 대변한 것이다.
결국 業을 짓는 주체와 받는 주체는
같은 것도 아니고 다른 것도 아니라서, 緣起의 계열로써 답했던 것이다.
그러므로 전생의 모습을 그대로 이어받은 것도 아니요, 그렇다고
해서 이어받지 않은 것도 아니다. 業(업)의 體性(체성)은 그 과보를 낳지만 相續(상속)한 다음의 생명체는 전생의 것과는 이미 같다고도 다르다고도 볼 수
없기 때문이다.
무명에 휩싸여 번뇌를 계속 일으키는 업의 相續은 무시무종 끝나는 것이 아니기 때문이다. 붓다교설의 핵심은 '영혼이
있다, 없다'라고 논란하는 것보다는 일체 有爲(유위)의 모습에서 緣起를 관하고 그러기 위해서는 여덟 가지의 바른 길, 즉 八正道(팔정도)를 행할 것을
강조한다.
Ⅴ. 結 論
雜阿含(잡아함)에 나타난 識思想을 크게 五蘊(오온)의 識, 了別作用(요별작용)의 識, 緣起(연기)의 識으로 나누어
살펴보았다. 雜阿含 중 古層(고층)에 해당하는 經典에서 붓다는 五蘊의 識을 無我理論(무아이론)에 접목시켜, 五蘊이 나(我)라고 하는 집착을 경계하려
하였다.
그러나 점차로 교학이 발달하면서, 識思想은 十二入處, 十二界와 연결되고, 특히 有我論者(유아론자)의 사상을 부정하면서도 五蘊의 相續을
언급하게 된다. 즉 五蘊의 識이 정신적 작용을 전반적으로 담고 있는 한, 내부에 존재하여 知覺(지각)되지 않는 요소를 적극적으로 설명하지 않으면
안되었던 것이다.
그래서 識의 위치를 다른 蘊(온)과는 달리 '色
· 受 · 想 · 行 내부에 존재하고 있다'고 특별한 의미로 표현하고 있는 것이다.
또한 相續의 문제에도 접근하여 五蘊이 滅(멸)하면 아무것도 없는 것이 아니라 次蘊으로 相續된다고 보았다.
이러한 이론은 붓다의 교설 중
대표적인 無我理論과 상반하고 있어 불교의 독자적 사상인지 논란이 되었다.
그러나 붓다는 분명히 輪廻(윤회)를 인정하고 있으므로 五蘊(오온)의 相續(상속)을
부정하기는 어렵다.
相續을 인정하더라도 五蘊의 體性을 고정불변한 것으로 본 것이 아니라, 緣起性으로 보았기 때문에, 無我를 모르고
緣起를 몰랐을 때 五蘊의 相續으로 이어지고 있는 것이다.
이를 阿毘達磨佛敎(아비달마불교)의 化地部(화지부)에서는 窮生死蘊(궁생사온), 大乘部(대승부)에서는 根本識(근본식)으로 표현하고,
대승불교의 瑜伽行派에서는 阿賴耶識(아뢰야식)으로 발전시켰다. 그러나 이 모든 識들은 我性의 無를 보았을 때 輪廻로부터 解脫(해탈)하는 것이다.
雜阿含의 전반적 교학체계는 五蘊
· 十二處 · 十八界로 볼 수 있는데, 五蘊의 내용은 了別作用의 六識說과 緣起說로 연결된다.
識蘊(식온)을
설하면서 六識(육식)으로 설명하는 經文이 자주 등장하고, 간혹 緣起의 識支와도 연결시키고 있다. 결국 五蘊說(오온설)이 발달하면서 六識說(육식설)과 결합되는
것이다.
初期經典에서 가장 많이 쓰이는 識의 용례는 了別(요별)의 의미를 담고 있는 認識作用(인식적용)으로서의 六識(육식)이다. 그러나 이 六識의 의미는 처음에는
根이란 감각기관이 대(境)을 了別하는 정도로만 설명되지만 점차 識分(식분)을 형성하면서 心王(심왕)과 心所(심소)의 기능까지 접근하고 있다.
붓다가
'일체는 十二入處이며 그 밖의 경계는 없다'고 선언한 것에서 볼 수 있듯이 根
· 境의 결합으로 모든 法은 만들어지게 된다. 이 때
入處는 인식작용의 識을 예상하고 있는 것이므로 雜阿含의 六識說은 識(식)→觸(촉)→受(수)로 연결되고 있는 것이다.
이때 識은 了別作用의 역할만
할 수 있다고 볼 수 있지만, 根 · 境 · 識의 화합으로 생기게 되는 觸(촉) 다음의 受
· 想 · 行의 정신작용은 心의 기능이라고 보아야 한다.
실제로 雜阿含에서 대승의 瑜伽行派(요가행파)에서 체계화시킨 心意識思想(심의식사상)을 찾아볼 수 있었다. 雜阿含 11권, 289경에서 心意識의 용어를
찾아볼 수 있었고, 대승의 八識思想도 살펴볼 수 있었다.
또한 了別作用의 六識은 바로 緣起(연기)의 識支(식지)와 연결됨을 발견할 수 있었다.
緣起說의 五蘊說과 六識說을 모두 포함하고 있기 때문에 초기교설의 핵심적 내용을 모두 포섭한다고 볼 수 있다.
그동안 학계에서는 十二支緣起(십이지연기)를 순환논법에 의한, 상대를 예상한 相依性(상의성)으로 볼 것인가 하는 문제와, 존재를 인정한 태생학적으로 볼
것인가 하는 문제가 서로 논란을 거듭하며 공전해 왔다.
그러나 붓다는 緣起의 각 支分의 相依相關도 설하고 過去
· 現在 · 未來에 걸친 業에
의한 결과도 시설하고 있기 때문에, 兩者를 모두 說하고 있다고 보아야 한다.
다만 阿毘達磨佛敎의 三世兩重 因果說(삼세양중 인과설)은 너무 태생학적
緣起說만 중시하고 緣起의 상의상관에 의한 空性(공성)은 간과하였다.
특히 태생학적 緣起說을 중시할 때, 雜阿含에서 識支를 중심으로
귀환하는 논리를 발견하게 된다. 瑜伽行派에서는 業의 擔持者(담지자)와 輪廻(윤회)의 주체 문제를 識支(식지)에서 찾았다.
과연 붓다는 識支에서 그러한 의미를
시설했는지 雜阿含을 살펴본 결과 몇몇 경전에서 五蘊說에서와 같이 상속의 논리가 발견되었다. 붓다는 業의 作者를 부정하면서도 業報와
業力은 인정하였기 때문에 業을 담을 그릇은 부정하지 않았다.
雜阿含의 몇몇 경전에서는 실질적으로 존재의 모습으로서 緣起法을
설명하고 있었다. 게다가 '識支를 경계로 귀환한다'는 一句도 발견할 수 있었다. 결국 行의 支分에서 身
· 口 · 意의 三業은 識支에
저장되기 때문에 식지는 그 결과로서 귀환하는 것이다.
그러므로 雜阿含의 緣起說은 다만 인간이 태어나는 과정을 밝힌 것에서 나아가,
識이 과거의 業力을 담아 內化(내화)해 내는 모습을 밝힌 것이라 보아야 한다.
결론적으로 雜阿含의 識의 의미를 종합해 볼 때, 五蘊의 識이나 了別의 識이나 緣起의 識은 모두 하나로 廻通(회통)되고 있다.
또한
後代佛敎(후대불교)의 心이라 표현되는 阿賴耶識(아뢰야식)의 기능을 五蘊說에서는 상속으로, 六識說에서는 識→觸의 관계 속에서, 연기설에서는 식지의 귀환논리로
원초적이기는 하지만 발견할 수 있었다. 이러한 識思想은 緣起와 결합되면서 더욱 체계화된다.
參 考 文
獻
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漢譯
大正藏
{長阿含} 3권「大緣方便經」, 7권「弊宿經」, 16권「堅固經」
{中阿含} 47권「多界經」, 3권「度經」,
58권「大稀羅經」, 50권「 帝經」7권「象跡喩經」
{雜阿含} 3권 64경, 45권 1202경, 11권 276경, 13권
318경, 2권 34경, 13권 306경,
13권 335경, 1권 22경, 2권
51경, 32권 905경, 5권 109경, 3권 73경,
12권 287경, 14권 300경,
13권 319경.
{增一阿含} 27권 9경, 17권 25경, 4권 5경, 46권 5경.
{大毘波沙論}
24권. {本事經} 5권. 팔리경전
{Dighanikaya}, {Majjhimanikaya},
{Samyuttanikaya}, {Anguttaranikaya}
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