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4)
永明 이외의 禪師들
중국의 불교는 唐武宗(당무종) 때 단행된 會昌(회창)의
法難(법난)을 계기로 종래의 화엄종, 밀교 등이 세력을 잃고 그 대신 선종의
발전을 보게 된다.
그리하여 당의 말기에서 五代에 걸쳐 선종의 五家가
분립하여 바야흐로 선종의 전성시대를 맞이하는데, 9세기 이후부터 선종의
주류는 그 오가 중에서도 이미 臨濟宗(임제종)에 이전되었다.
이 시기의 수증론에 관한 선종의 동향은 크게 두 가지 측면에서 조명될
수 있으니, 그 하나는 하택과 종밀에 대한 비판적 견해이고, 또 하나는
돈오돈수와 밀접한 관계에 있었다는 것이다.
하택종에 대한 비판은 靑原系(청원계)의
法眼 文益(문익: 885∼958) 같은 선사들이 하택을 知解宗徒(지해종도)라고 비판한 데에서
확인되며, 하택의 종지를 이은 종밀 역시 선종 일반에서 환대받지 못하였다.
또한 오가 중에 후대에 가장 번성한 임제종은 종밀이 생전에 그토록
힘을 기울여 억제하려던 홍주종에서 배출된 臨濟 義玄(임제 의현)을 시초로 하여
성립되었는데,
그 임제종의 선사상은 看話禪(간화선)을 주장한 大慧 宗고(대혜
종고: 1089∼1163)에
의하여 결실을 맺는다.
그런데 이 간화선의 방법을 지금은 돈오돈수를
함축한 것으로 간주하거나, 또는 점차적인 지위와 방편을 빌지 않고
적절하게 구경에 도달할 수 있는 법이기에 돈오돈수 그 자체는 아니라도
이유가 없는 것은 아니라고 보기도 한다.
또 宋代(송대)의 선사들 중에서 돈오돈수와
돈오점수라는 용어를 사용한 예는 거의 없었으나, 그들이 이런 수증론들이
말하는 주제와 깊은 관련을 맺고 있다는 것은 분명하다고 한다.
이러한
시각은 선종의 수증론에 대한 적절한 표현으로서, 실제로 이름있는 선사들의
語錄(어록) 등에서 명확한 돈오돈수 용어는 거의 나오지 않는다.
그러나 간화선의
선법을 어떻게 보든 그에 근거한 수증론은 돈오돈수와 무관하지 않아
임제하에서 돈오돈수의 견해를 피력한 대표적인 인물로서 天目中峰(천목
중봉: 1263∼1323)이
거론된다.
한편 중국 선종의 흐름은 南宋시대에 이르러 다소 변하여 임제종과
함께 曹洞宗(조동종)이 번성하였다. 조동종은 靑原계에서 성립된 종파로서 宏智(굉지)
正覺(정각: 1091∼1157)의 默照禪(묵조선) 주장으로 간화선과 비견된다.
그 묵조선은
임제종에 밀려 우리 나라에서는 예로부터 수용되지 않았으나, 그 방법에
간화선과 더불어 비록 차이가 있어도 기본적으로 公案(공안)의 투과에 근거한
것이므로 역시 頓的인 사상이 내포되어 있지 않다고 말 못할 것이다.
이 종파의 돈오돈수자로서 從容錄(종용록)을 펴낸 萬松(만종) 行秀(행수:
1166∼1246)를 지적하기도
한다.
이러한 중국 선종의 상황을 지켜보면서 수증론에 관한 선종의 대체적인
경향을 말하자면, 영명처럼 돈오돈수 외에 돈오점수를 인정한 선사도
있었으나 그 수효는 매우 미미하였고,
대다수는 하택과 종밀의 종지에
비판적이면서 화두와 공안에 입각한 선법으로서 돈오돈수에 동조하거나
관련있었던 것이다.
3-2. 韓國
돈오돈수라는 수증론이 우리 나라에서
어느 때 처음으로 주장된 것인지는 확실하지 않다. 다만 六祖와 馬祖의
禪法에 근거하여 성립된 초기의 선문이 九山禪門(구산선문)이므로 그 이후로
단경이나
馬祖禪(마조선)을 매개로 하여 돈오돈수 사상이 이 땅에 전파되었다고 하지만,
전해지는 문헌의 부족 등으로 그 상세한 전모는 추측의 정도를 벗어나지
못하는 상태이다.
그 후 고려불교를 중흥시킨 보조 지눌의 평가에 영향받아 한국의
선불교는 이따금 돈오점수를 주장하곤 하였다. 그러나 한편에서는
비록
지눌처럼 적극적으로 저서를 지어 주장하지는 않았으나 여전히 돈오돈수를
취하거나 신봉하기도 하였으니, 그러한 경우는 많지 않으나 고려시대와
조선시대에서 모두 발견된다.
그리하여 보조 이후 조선 말기까지를 해당
범위로 할 때, 돈오돈수와 관련하여 언급할 만한 인물로서 우선 현재
知訥(지눌) 외에 慧諶(혜심) · 西山(서산) · 雲峯(운봉)선사가 눈에 띈다. 이들의 돈오돈수관은
또 어떠했는지 연대순으로 열거해 본다.
1) 知訥
우리 나라에 선종이 전래된 이래 육조단경에서
제창된 돈오돈수를 마다하고 돈오점수를 주장한 최초의 인물은 普照國師(보조국사)
知訥(지눌: 1158∼1210)이다. 지눌스님의 사상은 일반에 널리 알려져 있으므로
여기에서는 간략하게 요점만 지적하겠다.
지눌은 여러 가지 수증론을
논의한 종밀 등의 저서에 이미 접하였으므로 자연 돈오돈수를 비롯한
많은 수증론을 알고 있었다. 거두절미하고 지눌의 돈오돈수관을 修心訣(수심결)에서
들어 보자.
대저 道에 들어가는데 문이 많으나 요약해 말하자면 頓悟와 漸修의
두 문에 지나지 않는다. 비록 頓悟頓修(돈오돈수)는 최상근기가 들어갈 수 있다고
하지만, 만약 과거를 추구하면 이미 여러 생애에서 깨달음에 의지하여
닦아 점차 훈습해 와서
금생에 이르러 들은 즉시 깨달음을 발하여 일시에
단박 미친 것이라. 실로 논의하자면 이것도 또한 먼저 깨닫고 나중에
닦는 근기이다. 곧 이 돈오점수의 두 문은 모든 성인들의 법칙이다 ···.
이상의 설명을 들어보면 곧 바로 돈오돈수를 돈오점수적으로 환원시켜
해석한 종밀의 설이 연상될 것이다. 아닌 게 아니라 실제로 지눌의 이러한
평론은 그 인용 출처를 명시하지 않았을 뿐이지 저 종밀의 돈오돈수관을
그대로 요약한 것이 확실하다.
곧 돈오돈수는 최상의 근기가 들어갈
수 있다는 것이나, 과거 여러 생애에서 깨달음에 의하여 닦아 오다가
금생에서 단박에 닦아 마치므로 결국은 돈오점수로 귀속된다는 말은,
모두 앞에서 고찰한 종밀의 돈오돈수관에 다름이 아니라는 사실을 누구라도
확인할 것이다.
그리하여 종래부터 지눌의 사상은 돈오돈수가 아닌 돈오점수로 대표되어
왔다.
그러나 지금의 사정은 예전과 다른 바가 있다. 그 까닭은 지눌에게
초기의 돈오점수로부터의 사상 전환이 있었다는 주장이 제기되었기 때문이다.
곧 退翁 性徹(퇴옹 성철)스님의 지적에 따르면,
초기의 저술인 定慧結社文(정혜결사문)과 修心訣(수심결)에서는
하택과 규봉의 돈오점수를 達磨正傳(달마정전)이라고 역설하다가, 만년에 저술한
看話決疑論(간화결의론)과 節要(절요)에서는 하택과 규봉은 曹門(조문)의 敎外別傳(교외별전)이 아니라고
분명히 말하였다는 것이다.
또한 지눌의 저술들을 英譯(영역)한 Robert Buswell
교수는,
지눌이 節要(절요)를 지은 만년에 여전히 돈오점수의 정당성을 부정하려 하지는
않았으나, 당시 고려에 퍼져나가고 있던 禪의 새로운 형태인 看話禪(간화선)과
관련하여 돈오돈수 쪽으로도 상당히 기울어져 있었다고 주장하였다.
따라서 이와 같은 근래의 주장에 입각하면, 지눌은 처음에는 종밀의
견해를 좇아 돈오점수만을 역설하다가 만년에 이르러서는 돈오돈수 쪽으로도
전향하였던 것이다.
지눌의 사상 전환에 대한 보다 상세한 연구가 있어야
하겠지만, 이와 같은 논평 정도만으로도 지눌에게 돈오돈수와 화합할
수 있는 여지가 남아 있다는 것은 사실이라 하겠다.
2) 慧諶
보조의 사상이 만년에 돈오돈수 쪽으로 전향되었다는 주장을 들어보았지만
바로 그로부터 궁금한 일이 야기된다. 그것은 다름 아니라 오늘날의
연구자에게도 그러한 사실이 발견되었다면,
보조의 저글들을 유심히
읽어보면 드러나는 사실들을, 보조의 생존시대나 그 사후에라도 그러한
변천을 파악한 자가 보조의 제자들을 포함하여 하나도 없었다면 오히려
이상하지 않은가 하는 점이다.
이 문제와 관련하여 그 입장을 미묘하게
전하는 한 권의 책이 있다. 그 책명은 宗鏡撮要(종경촬요)로서 영명 연수가 지은
종경록 백 권의 방대한 내용을 紹興(소흥) 연간(1131∼1162)에 曇賁(담분)스님이
요점만을 추려내어 엮은 것이다.
따라서 이 책 중에는 영명의 수증론도
발췌되어 있으며, 그 내용은 종경록의 수증론을 요약해 놓은 것이다.
다시 한 번 확인하는 의미에서 이 종경촬요의 수증론을 간단히 인용해
본다. 편의상 번호를 붙인다.
① 頓漸(돈점)의 修證(수증)은 근기가 같지 않다. 漸修頓悟가 있으니 나무를 베는데
여러 조각으로 점차 파하여 일시에 단박 쓰러짐과 같고 ···
頓修漸悟가
있으니 사람이 활쏘기를 배우는데 ··· 漸修漸悟가 있으니 구층의 대를
오르는데 ··· 먼저 頓悟하고 나중에 바야흐로 漸修함이 있으니
···
②
頓悟頓修가 있으니 이것은 上上根性과 (見性 등의) 욕망을 즐김이 함께
수승하여 하나를 듣고 천 가지를 깨달아 ··· 이 생을 여의지 않고 곧
해탈을 얻으니 사자새끼가 처음 태어나자마자 진짜 사자로 이름되는
것처럼 ··· 이것이 바로 宗鏡(종경)의 圓頓門(원돈문)이니
··· 만약 닦음으로 인하여
깨달으면 곧 證悟(증오)이다.
이상의 내용은 앞에서 한 번씩 인용하여 설명한 종경록의 수증론과
완전히 동일하다. 곧 수증론 가운데
①에 속하는 점수돈오 내지 돈오점수의
네 가지는 종밀의 수증론과 대조하며 영명의 그 계승을 확인한 바 있고,
②에 해당하는 해명한 데서 알아본 바 있다. 따라서 이 종경촬요의 수증론에서도
영명이 역설한 수증론으로서 종경록의 원돈문과 부합하는 것은 돈오돈수라고
분명히 말하고 있다.
그런데 이 종경촬요의 맨 끝에는 이 책을 인쇄하여 보시하라고 부탁한
刑記(형기)가 붙어 있는데, 이 간기를 쓴 이는 송광사에 주석했던 眞覺國師(진각국사)
無依子(무의자) 慧諶(혜심: 1178∼1234)이다.
혜심은 바로 보조 지눌의 직제자였으니,
그 혜심이 이 책의 유포자였다는 사실은 무엇을 말하는가. 바로 고려
왕조 때에도 돈오돈수의 주장자 내지 신봉자가 있었음을 반증하는 것이
아닌가. 하지만 이러한 발견은 결코 새로운 주장이 못된다.
일찍이 혜심이
看話禪(간화선)을 집성한 禪門拈頌(선문념송)을 편찬한 데에서 그의 입지가 돈오돈수에
근거한다는 것은 이미 널리 알려진 일이다. 따라서 이번에
종경촬요의
수증론에 입각하여 혜심의 사상이 돈오돈수에 있었음을 드러낸 필자의
작업은 기존의 판정에 조그만 증거를 하나 더 보탠 정도이다.
3) 西山
선문염송을 편찬하고 종경촬요를 유포하며 돈오돈수를 지향한 혜심국사
이후 뚜렷한 돈오돈수의 주장자가 발견되지 않은 채 李朝時代(이조시대)로 옮겨가는데,
그 조선시대에서 수증론과 더불어 주목할 만한 고승으로 西山大師(서산대사) 淸虛(청허)
休靜(휴정: 1520∼1604)이 꼽힌다.
西山은 조선불교 역사상 매우 중요한 위치를 점한 고승이었던 바,
과연 어떠한 수증론을 선택하여 지지하였을까? 이에 대한 견해가 몇
가지 있다.
R. Buswell 교수는 서산의 어떤 저서에 의거하여 판단한
것인지 이 점을 밝히지 않았으나, 서산같이 전적으로 간화선만 행한
후대의 선사들도 지눌의 돈오점수설을 수용하게 되어
돈오점수에 찬사를
바쳤다고 보았다. 또 서산의 사상을 주로 선가귀감에 한하여 연구한
논문에서는 서산의 수증론은 돈오점수에 있었다고 말하고 있다.
그러나
성철스님은, 서산이 禪家龜鑑(선가귀감)을 지은 44세 때에는 돈오점수의 敎義(교의)를
먼저 배운 후 그 교의를 버리고 참선하라고 지시하였지만, 나이 들어
묘향산 금선대 시절에는
사상이 변화하여 圓頓信解(원돈신해)와 頓悟漸修는 死句(사구)이며
知解之病(지해지병)이라고 나무라며 경절문의 活句(활구)로 일관하여 후세의 名訓(명훈)이 되었다고
주장하였다.
서산의 남아 있는 저서는 여러 가지이며 대표적인 것은 일반적으로
[선가귀감]으로 보고 있다. 그런데 이 선가귀감에 한하여 판단하면,
서산의 수증론은 누가 보아도 돈오점수에 있었음이 확연해진다. 그 예문을
일부 들어 보자.
그러므로 배우는 이는 먼저 참다운 가르침으로써 不變(불변)과 隨然(수연)의 두
가지 의미가 자기 마음의 性(성)과 相(상)이고 頓悟와 漸修의 두 문이 자기 수행의
처음과 끝이라는 것을 자세히 분별해야 한다.
그런 후에 敎義(교의)를 놓아
버리고 다만 자기 마음에 현전하는 한 생각으로써 禪旨(선지)를 자세히 참구한다면
반드시 얻는 바가 있을 것이니 말하자면 出身(출신)의 活路(활로)이다.
규봉이 말하기를, 설사 참으로 頓悟(돈오)하였어도 마침내 점차적인 수행을
해야 한다고 하였으니 진실로 옳은 말이다.
이 밖에도 돈오점수에 관한 말이 몇 곳에서 더 시설되지만, 이 정도만으로도
선가귀감에서 취한 서산의 수증론이 돈오점수에 있었다는 것은 재론의
여지가 없다. 그러나 [선가귀감]이 서산의 저서 모든 것은 아니라
그
외에도 心法要抄(심법요초)와 淸虛集(청허집) 등이 있으며, 또한 66세 때 편저한 禪敎釋(선교석)과
말년에 제자인 四溟大師(사명대사)에게 남긴 禪敎訣(선교결)도 있다.
앞에서 성철스님이
서산이 말년에 돈오점수를 비판하고 경절문의 활구로 일관하였다고 주장한
근거로 삼고 있는 문헌은 바로 [선교결] 등이다. 그 증거가 되는 구절을
뽑아 보면 이와 같다.
지금 禪(선)의 뜻을 그릇되게 이어받은 자는 혹은 頓漸(돈점)의 門으로써 바른
법맥을 삼고 혹은 圓頓(원돈)의 가르침으로써 宗乘(종승)을 지으며 ···
혹은 그림자를
인식함으로써 자신으로 삼아, 눈 멀고 귀 먹은 방(棒)과 할(喝)을 마구
자행하여 부끄러운 줄을 모르니 이는 참으로 무슨 마음인가?
그 법을
비방하는 허물을 내가 어찌 감히 말하리오 ···
그렇다면 어떻게 하여야
하는가? 이제 그대가 팔방의 납자 무리들을 대하여 칼을 쓰되 긴밀히
하여 이치에 닿지 않는 말을 하지 말 것이며,
바로 본분의 경절문 활구로써
그들로 하여금 스스로 깨달아 스스로 얻게 하여야 바야흐로 宗師(종사)가 사람을
위하는 됨됨이니라. ··· 옛날 馬祖(마조)가 한 번 소리치자 백장은 귀가 멀고 황벽은 혀를 내둘렀으니
이것이 임제종의 연원이다. ···
이 글 중 처음에 나오는 '頓漸之門(돈점지문)'이란 바로 頓悟漸修門(돈오점수문)의 약칭이니
頓悟漸修를 때로는 頓漸으로 줄여 사용한 예는 이미 종밀의 저서에서도
엿보인다. 또, '圓頓之敎(원돈지교)'는 교종의 최고봉인 圓頓敎의 華嚴宗(화엄종) 교리를
말한다.
그런데 이 돈오점수나 원돈의 가르침은 禪宗의 종지와는 거리가
있어 그것으로 선의 법맥을 삼는 것은 오히려 허물이 된다고 말하며,
그리하여 끝 부분에 가서 수행자들을 대할 때는 경절문의 활구를 써서
수행자 스스로 증득하게 하여야 하며, 그래야만 선종의 정맥에 어긋나지
않는다고 하였다.
이러한 증언에 입각하면 [선교결]을 지은 말년에 서산이 돈오점수와
원돈교를 거부한 것이 확실하다. 따라서 서산이 수증론으로써 일생 동안
돈오점수를 신봉하였다고 말할 수는 없으며,
보다 정확하게 평하려면
[선가귀감]을 지은 때는 돈오점수를 수용하여 지지하였으나 [선교결]
등을 지은 무렵에는 돈오점수의 수행법을 버리고 오직 경절문으로 일관하였다고
해야 한다. 그리고 이러한 평가는 결국 성철스님의 주장과 동일하게
귀결되는 바이다.
그렇다면 서산의 돈오돈수관은 어떠하였을까? 이미 종밀과 보조의
저서를 알고 있었으며 돈오점수도 언급하였으니 돈오돈수를 모를 리
없었다.
그러나 서산의 禪敎觀(선교관)을 피력한 저서들 중에서 선가귀감은
물론 그 후에 지은 [선교석]과 [선교결] 및 [심법요초] 어디에도 돈오돈수에
관한 말이 나오지 않는다.
그렇기 때문에 서산의 돈오돈수관이 어떠하였다고
명확하게 단정하기는 곤란하다.
하지만 말년에 이르러 원돈교의와 돈오점수를
부정하고 경절문의 참구로 일관한 것은 수증론으로서 돈오돈수에 입각하였거나
또는 거의 접근하였다는 사실을 반증하는 것이라 할 수 있을 것이다.
4) 雲峯
조선시대의 저술 대부분은 文集(문집)이거나 私記(사기)로서 불교 교리를 논의한
저서는 극히 드물다. 그런 희귀한 교리 저서 중에 肅宗(숙종) 12년인 1686년에
지은 心性論(심성론)이 있으며, 그 저자는 大智(대지) 雲峯禪師(운봉선사)이다.
이 심성론은 주로 불교의 교리에 입각하여 心性을 논의한 것인데,
그 속에서 大乘起信論(대승기신론)에서 논의한 始覺(시각)에 頓悟와 漸悟가 있음을 말하며,
이어서 頓悟頓修를 거론하고 있다.
그러나 운봉선사가 돈오돈수를 어떻게
설명했든지 그것에 관계없이 운봉의 돈오돈수관을 엿보자고 한다면 이
[심성론]의 결말을 엿보는 정도로 가할 것이다. 그 결말 부분을 인용해
본다.
대저 道(도)에 들어가는데 문이 많으나 요약해 말하자면 頓悟와 漸修의
두 문에 지나지 않는다. 비록 頓悟頓修는 최상근기가 들어갈 수 있다고
하지만, 만약 과거를 추구하면 이미 여러 생애에서 깨달음에 의지하여
닦아 점차 훈습해 와서
금생에 이르러 들은 즉시 깨달음을 발하여 일시에
단박 마친 것이라, 실로 논의하자면 이것도 또한 먼저 깨닫고 나중에
닦는 근기이다. 곧 이 頓漸의 두 문은 모든 성인들의 법칙이다 ···.
앞에서부터 본 논고를 읽어본 이라면 이 글을 어디선가 본 적이 있을
것이다. 분명히 그렇다. 돈오돈수를 평한 운봉의 이와 같은 말은 비록
그 출처를 명시하지 않았으나, 이미 한 번 인용한 보조의 돈오돈수 평가문과
조금도 글자 하나 틀리지 않고 전부 똑같다.
길게 말할 것도 없이 운봉의
돈오돈수 평가는 저 보조의 견해와 같고, 더 나아가 종밀의 주장을 추종한
것이다. 여기에서 한 가지 흥미로운 사건이 발견된다. 이 [심성론]의 저자
운봉은 西山大師의 후예인 雨化和尙(우화화상)의 제자이다.
따라서 운봉의 師祖(사조)인
서산이 처음에는 돈오점수를 지지하다가 말년에는 이를 거부하였는데도
그 법손에게서 다시금 돈오점수가 재연된 셈이다.
운봉은 서산의 말년
저술인 [선교결] 등을 입수하여 읽어 볼 기회도 없었단 말인가? 그 자세한
경위는 불명확해도 이러한 사실은 宗儒抑佛(종유억불)하의 조선조에서도 돈오돈수와
돈오점수를 둘러싼 다른 견해들이 얼마간 분분했음을 입증하는 사례이다.
이 점은 고려조에서 지눌에 의해 돈오점수가 역설되다가 만년에 돈오돈수로
반응을 보이자 그 제자인 혜심부터 돈오돈수로 회향한 것과 대조적으로
비친다.
Ⅳ. 맺는말
頓悟頓修
!
근래 퇴옹 성철스님의 발언으로 야기된 이 문제는, 그러나 유구한
불교의 역사를 되돌아 보면서 예전부터 주장되고 논의되어 온 전통 깊은
선종의 수증론이었음이 확인되었다.
그리하여 지금까지의 고찰을 토대로
하여 이렇게 평할 수 있을 것이다.
돈오돈수는 어제 오늘에 시작된 것도 아니요, 성철스님 혼자서 독단적으로
주장한 것도 아니다. 근원을 따지자면 저 멀리 육조에게서 유래되었고,
시비를 논하자면 대다수인에게 지지되고 연관된 것이다.
그렇다면 이제
앞으로 남은 과제는 무엇인가?
돈오돈수라는 수증론의 내용은 어떤 것이며,
성철스님이 말한 돈오돈수는 또 어떤 것인가?
과연 돈오돈수는 어떻게
佛道(불도)를 성취한다는 말인가?
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