|
2) 維摩經의
宴坐비판에 대한 諸見解
이 절은 단경과 신회의 남종이 전거로
삼고 있는 유마경의 문구에 대하여 羅什(나십) · 僧肇(승조)
· 道生(도생)의 [注維摩詰經(주유마힐경)], 慧遠(혜원)의 [維摩義記], 천태 지의의 [維摩經略疎(유마경약소)], 吉藏(길장)의
[維摩經義疎], 窺基(규기)의 [說無垢稱經疎(설무구칭경소)] 등의
해석을 검토하여 좌선비판의
실상을 명확히 하는 것을 목적으로 한다.
維摩經의 이 대목은 維摩詰이
舍利弗의 宴坐(연좌)에 대하여 질책하는 형식으로 되어 있다.
반듯이 이렇게 앉아 있는 것이 宴坐가 아니다. 참된 宴坐란 다음과
같다.
① 三界에 있어서 身意를 드러내지 않는 것이 연좌다.
② 滅定에서
일어나지 않으면서 諸威儀(제위의)를 나타내는 것이 연좌다.
③ 道法을 버리지
않고 凡夫事를 나타내는 것이 연좌다.
④ 心이 內·外 어디에도
머물지 않는 것이 연좌다.
⑤ 여러 가지 견해에 대해서 不動하면서 三十七品을
행하는 것이 연좌다.
⑥ 煩惱(번뇌)를 끊지 않고 涅槃(열반)에 드는 것이 연좌다.
만약 이와 같은 坐라면, 부처님도 印可하실 것이다.
"반 듯이 이렇게 앉아 있는 것이 宴坐가 아니다"는 비판으로부터
시작하여 연좌의 본질에 대한 여섯 가지의 정의가 내려지고 있다. 宴坐
자체의 개념에 대하여 도생은 한가롭게 거처하고 있는 모습으로 해석한다.
이것은 주로 '宴' 字에 대한 풀이라고 생각된다. 규기는 宴을 '신심을
편안하고 고요하게 함[安寂]'으로 푼다. 따라서, 宴坐란 '몸과 마음에
산란함이 없이 편안하게 앉아 있음' 정도로 이해된다.
宴坐는 이와 같이
단지 身心의 安寂에 그치는 것이 아니라는 점을 비판의 출발로 삼고
있는 것이다.
단경은 이 비판의 구절에 대하여 '한결같이 앉아서 不動을
유지하고 있는 것[常坐不動]'으로 해석하고 그것이 維摩詰이 舍利弗을
질책하는 이유로 본다. 常坐不動이 옳다고 말한다면, 舍利弗의연좌가 유마힐의 질책을 받은
것과 같은 실정에 빠지는 것이다.
선정이란 常坐不動의 실천에 한정되는 것이 아니라는 의미다. 이것은
도생의 주석과 일치한다.
반드시 이것(이렇게 앉아 있음)이 아니라는 것은 이것이 그릇되다고
말하는 것이 아니라 다만 이것이 전부는 아니라는 것일 따름이다. 이것이
그릇되다고 말하지 않음은 실로 이것도 定을 구하는 수단으로 삼을 수
있다는 것이다.
이것이 전부가 아니라 함은 이 방법만으로는 병이 되는
수도 있기 때문이다. 병이 아닌 것을 병으로 만드니 질책하지 않을 수
있겠는가. 즉, 常坐不動하는 것이 定을 구하는 수단인 한에서는 전적으로 그릇되다고
할 수 없다는 것이다.
도생은 좌선을 定의 수행에 한정시킬 때 병폐가
있게 됨을 말하는 것이다. 혜원과 천태 지의의 주석도 이것이 究竟이
아니라고 보는 점에서 도생의 견해와 동일하다. 이는 길장이 定 자체를
절대적인 것으로 집착하기 때문에 질책을 받는다.고 한 말과 같다.
定慧의
완비가 禪定의 온전한 의미가 된다고 보면, 사리불의 常坐不動한 연좌는
慧가 없이 定에 한정되어 있기 때문에 비판을 받는 것이다. 즉, 좌선이
병이 되는 것은 慧의 결핍에서 발생한다.
단경은 이것을 구체적인
상황에서 활용될 수 없는 禪定에 대한 비판으로 인증하는 것이다.
이 비판을 조목별로 나누어 상세하게 풀이한 연좌에 대한 여섯 가지
정의는 모두 定 · 體와 慧 · 用의 일체에 입각한 것이라 할
수 있다.
연좌에 대한 첫 번째 정의는 '不於三界現身意(불어삼계현신의)'다. 羅什에 따르면,
三界에 身意를 드러내지 않는다는 것은 몸과 마음이 삼계 어디에도 드러나지
않고 숨는 것이고, 禪定의 극치라는 것이다. 그런데 聲聞(성문)은 마음을 거두어
감출 수는 있지만 몸은 그렇지 못하여 삼계를 보면 사물에 얽매임을
받게 된다고 한다.
길장도 二乘의 禪定과 菩薩의 坐法을 구별하고, 聲聞은
마음은 滅定에 이르지만 몸은 그렇지 못하여 하나는 숨고 하나는 숨지
못하기 때문에 질책을 받는 것이라 보는 점에서 羅什과 다를 바 없다.
길장은 여기에 定慧의 개념을 도입하여 몸과 마음이 모두 寂滅에 들어가
삼계에 드러나지 않는 것을 妙定(묘정), 妙慧(묘혜)로 해석한다. 菩薩은 法身으로써 身을 삼아서 비록 身이 삼계에 처해도 삼계에
얽메이지 않는다.
또한, 妙慧로써 心을 삼아서 비록 心이 사물에 접해도
항상 寂滅하다. 이것이 곧 몸과 마음이 모두 숨는 것이요, 妙定이 되지
않을 수 없는 것이다. 그러므로, 저 二乘들의 定과 다르다. 즉, 身心이 모두 숨어서 삼계에 드러나지도 얽매이지도 않는 것이
妙定이다.
이 내용은 대체로 定 · 體에 중심을 두고 한 것이다.
그러나 참된 定은 몸과 마음이 모든 경계에 얽매이지 않는 경지로서
慧·用의 뜻을 내포한다는 점에서 妙定이다. 나머지 다섯 가지 연좌에 대한 정의는 二乘이 慧用이 없음에 대한
비판을 배경에 두고, 定體와 慧用의 相卽性에 입각하여 전개된다.
연좌에 대한 두 번째의 정의 '不起滅定而現諸威儀(불기멸정이현제위의)'에 대하여 羅什은
滅定의 경지에 들어도 무한한 변화의 세계에 자신을 나타내어 衆生의
경계에 응해 나갈 수 있을 때 연좌가 완성된다고 한다.
승조는 멸정에
들어 枯木(고목)같이 不動하여 운용 능력이 없는 것은 小乘의 방식이라 하고,
動的인 세계에 응해 가는 동시에 그럼에도 불구하고 자신의 모든 거동에
있어서 본래의 威儀를 잃지 않는 것이 대승의 實相定이라 한다.
[종경록]
33권에는 이 부분에 대하여 소승의 戒定慧를 평하면서 그 定은 枯木과
같아서 威儀의 妙用을 드러내지 못하고, 그 慧는 偏空(편공)으로 中道를 잃은
것으로 말한다.
枯木 등의 용어와 그 대의로 볼 때 승조의 주석을 따르고
있다. 다만 이것을 定慧와 중도사상의 범주에 의하여 재 해석한 것이다.
그 요지는 모두 慧用이 없는 定에 대한 비판이 주된 배경이 되고
있다고 해석된다.
[維摩經略疎(약소)]와 [維摩義記(의기)]에도 소승이 入定하여 四威儀(사위의)의
用이 없음을 지적하고, 참된 定은 體用의 완비로 구분한다.
'不起滅定而現(불기멸정이현)'에서
不起는 慧에 相卽된 定을 나타낸다. 즉, 定에서 벗어날 필요가 없이
그 자체에 慧用이 卽해 있다는 뜻이다. 신수가 出定 이후의 慧를 비판한
의도와 같다.
단경에서 先定發慧의 '先定'도 慧와 분리된 定이라는
이유로 비판받은 것이다. 따라서, 出定 및 先定의 비판은 유마경의
不起滅定과 동일한 지반으로 해석되는 것이다. 한결같이 定에 들었을
때 慧가 없는 이승의 방식이 비판대상이다.
이승은 寂과 用을 양분하여
用을 그치고 寂의 세계에 들어가지만, 적멸에서 벗어나지 않고 작용을
펼치는 '卽寂起用'이 연좌의 참된 의미인 것이다. 참된 멸정은 行住坐臥의 威儀를 자유롭게 운용할 수 있는 능력까지를
포함하는 것이다.
단경에서 一行三昧의 直心을 말하는 맥락도 유마경의
본의와 같다. 즉, 모든 곳에서 行住坐臥 그 어떤 威儀를 막론하고 항상
直心을 발휘하는 것이 一行三昧라는 것이다. 이하의 연좌에 대한 정의는 그 요체가 이상의 내용에서 크게 벗어나지
않는다.
연좌에 대한 세 번째 정의는 '不捨道法而現凡夫事(불사도법이현범부사)'다. 유마경의
이 말은 반야경에서 '佛法과 더불어 하지 않고, 凡人法을 버리지도
않는다'는 사유방식과 일치한다. 도법과 범부사를 不二의 관계에서 파악하는
유마경의 내용과 불법과 범인법이 不二라고 보는 반야경의 그것은
다르지 않다.
승조는 소승이 '和光(화광)'의 用에 능하지 못하는 것을 비판하면서도
生死(생사), 美惡(미악), 道俗(도속)의 평등성에 기초하여 범부사를 행한다고 해서 도법에서
떠나는 것이 아님을 말하고 있다.
구체적인 事를 실천하면서 도법을
버리지 않는 유마거사의 在家를 그 증거로 제시한다. 이것은 유마경의
주제 중 하나인 不二法과도 통한다. 신회는 凝心入定(응심입정)이 慧가 없음을
비판하는 전거로 이 문구를 인용하고, 定慧雙修의 의미로 해석한다.
혜원은 道法과 凡夫事, 번뇌와 열반 등 二相의 空性에 입각하여 성문의
방식과 보살의 방식을 구별한다.
聲聞(성문)은 道를에 있으면 凡夫事를 버리지만 보살은 항상 드러낸다.
어떤 이유로 그런가. 聲聞人은 法空을 터득하지 못해서 번뇌 등을 보고
있으면 그것이 두려움의 대상이 되어 끊고 난 이후 聖으로 들어간다.
그러므로 聖은 얻었으나 드러내지 못한다.
보살은 空의 도리를 궁구했으므로
번뇌 등의 존재를 幻(환)으로 알고, 그것에 있더라도 두려워하지 않는다.
그러므로 항상 중생을 받아들여 교화해 간다. 그런 까닭에 번뇌를 버리지
않는 것이다. 모든 존재가 空性이기 때문에 끊는 것, 두려움, 버리는 것 등에 상응하는
대상이 없는 것이다.
따라서, 二相이 空한 평등성이어서 범부사 속에서
도법을 구체적으로 드러낼 수 있는 것이다. 번뇌를 끊고 聖으로 들어가면
聖을 드러내지 못한다는 뜻은 聖을 실현하는 구체적인 장이 번뇌의 세계
이외에 없다는 것을 가리킨다.
연좌에 대한 네 번째 정의는 '心不住內不在外(심불주내불재의)'다. 羅什(라십)의 주석은
다음과 같다.
마음 밖의 대상으로부터 생각을 거두어 들이는 攝心(섭심)이
內에 住함이며, 마음 밖의 대상에 생각이 흩어지는 馳想(치상)은 定이 없는
慧로 모두 병폐가 된다. 승조는 내외의 존재가 모두 虛幻(허환)이라는 평등성에
입각하여 無住著(무주저)하지 않는 것이다. 攝心은 慧가 없는 定, 馳想은 定이
없는 慧로 모두 병폐가 된다.
승조는 내외의 존재가 모두 虛幻이라는
평등성에 입각하여 無住著를 말한다. 길장은 이것을 내외의 空性으로
분명히 말하고 있다. 말하자면, 소승은 入定에 치우쳐 慧用을 망각한
無記空에 빠져 있는 점을 염두에 두고 있다.
연좌에 대한 다섯번째 정의는 '於諸見不動而行三十七品(어제견불동이행삼십칠품)'이다.
여기서
諸見은 妄見(망견) 또는 邪見(사견)이다. 승조는 망견을 망견으로 생각하는 자는
諸見을 버리는 것으로 道品을 닦는 것으로 삼게 된다고 한다. 이렇게
버리는 행위는 諸見에 대하여 不動하지 못하고 動하는 것이다. 이 역시
소승의 방식에 대한 비판이라 할 수 있다.
제견의 성품을 바로 본다면,
마음이 움직여 버리는 행위[動捨]를 하지 않는다. 제견에 不動함은 제견의
眞性이 곧 道品이라는 不二中道를 꿰뚫어 보는 데서 시작된다. 즉, 이
不動의 뜻은 妄見을 버리는데 가까이 하지도 않으며, 도를 닦는데 멀리
하지도 않는다는 중도적 의미를 체득함으로써 완성된다.
[維摩經略疎(유마경약소)]도
이 부분에 대하여 垢 · 淨(구·정), 常 · 無常(상·무상), 我
· 無我(아·무아) 등을
조절한 중도의 의미로 푼다.
연좌에 대한 마지막(여섯번째) 정의는 '不斷煩惱而入涅槃(불단번뇌이입열반)'이다.
羅什과 승조의
주석은 위의 망견에 대한 것과 마찬가지로 번뇌와 열반의 相卽不二(상즉불이)를
근거로 이루어진다. 즉, 羅什은 "번뇌가 곧 열반이다. 그러므로,
번뇌를 끊은 이후에 열반에 들어가는 것이 아니다"고 한다.
승조는
"번뇌의 眞性이 곧 열반이어서, 慧力이 강한 자는 번뇌를 꿰뚫어
보는 즉시 열반에 드는 것이지 번뇌를 끊은 후에 드는 것이 아니다"라고
한다.
마치 참된 修道가 망견을 버리지 않듯이 열반에 들기 위하여 번뇌를
끊는 것은 열반과 번뇌를 대상적으로 집착하기 때문에 발생하는 것이다.
二見의 분별에 의한 思念에 의하면 열반도 속박의 원인으로 작용한다.
만약 반드시 열반에 귀하게 여겨 취하려 하면 도리어 열반에 속박된다.
번뇌를 끊지 않고 바로 열반에 드는 자는 열반과 번뇌를 다르다고 보지
않는 것이니 속박이 없다. 열반과 번뇌를 다른 것으로 보아 二相의 집착이 생기면 번뇌가 속박이
되는 것과 꼭 마찬가지로 열반도 속박이 되는 것이다.
단경에서 '起心看淨(기심간정)'을
비판하여, 청정한 相을 조작하는 행위는 도리어 청정성에 속박된다[淨
]는 사상도 이 맥락에서 이해될 수 있다. 이는 근본적으로 번뇌가 열반에
있어서 장애요소가 아니라 번뇌의 경계에 적극적으로 참여하는 것으로써
佛事를 삼는 것이다.
이러한 사상에 이미 후대의 頓悟 사상의 단서가 구체적으로 보인다.
다만 宗密 같은 이는 頓漸을 조화하는 입장에서 유마경의 이 부분을
息妄修心宗(식망수심종)의 漸修(점수)로 보고 긍정적인 방편으로 수용한다.
이상에서 간단히 살펴본 대로 유마경의 연좌비판은 이승의 禪定에서
결여된 慧用이 강조되고 있는 것으로 해석할 수 있다는 점에서 [단경]
계열의 특징적 관점을 형성하는 데 준 영향은 대단히 크다고 하겠다.
"반 듯이 이렇게 앉아 있는 것이 연좌가 아니다"는 것은 入定에
집착하여 慧用을 상실한 사리불의 연좌를 빗대어 二乘의 방식을 비판하는
것이다. 이하에서 연좌를 여섯 가지로 설명한 것은 모두 이 비판에 근거한
것이라 할 수 있다.
定慧에 의거한 평은 후대로 내려 올수록 더 빈번해진다.
유마경의 연좌비판은 대개 定慧의 일체, 쌍수라는 맥락으로 해석되는
것이 자연스러운 흐름으로 생각된다.
북종 신수도 유마경의 연좌에
대한 첫 번째 정의에 대하여 身心의 相에 집착하지 않는다는 羅什 이래의
주석을 따르면서 자신의 특징적 선법인 心不起의 관점에서 해석하고
있다.
단경이 常坐不動으로 요약한 유마경의 연조비판은 단경에서
말하는 좌선의 의미를 이해하는데 중요한 검토 사항이 된다는 것을 알
수 있을 것이다.
특히, 북종비판의 선구자인 신회는 유마경의 이 부분을
종횡으로 활용하면서 남종의 선사상을 형성하는 방향을 잡았다.
3) 壇經의
坐禪義
단경에서 좌선은 견성이라는 궁극적
의미로 귀결되며, 定慧一體의 실현을 가리킨다.
先定發慧와 看心看淨을
둘러싼 북종비판과 유마경의 연좌비판은 단경에 있어서 慧用에 초점을
두며 좌선을 정의하는 두 가지의 중요한 계기라 할 수 있다. 다음과
같은 말은 단경의 좌선관을 함축해 주는 것이다.
무엇을 坐禪이라 하는가
? 이 法門 중 막힘도 걸림도 없는 것[無障無碍(무장무애)]을
말한다. 밖으로 善惡 등의 모든 경계 속에서도 마음에서 思念이 일어나지
않는 것을 坐라 하고, 안으로 自性을 보아 不動함을 禪이라 한다.
心이 안팎으로 모두 無障無碍한 것으로 좌선의 근본적인 뜻을 설명한다.
밖으로는 心念의 不起, 안으로는 見性[見自性]이다. 밖의 경계 속에서
心이 응용됨에 있어서 대상적 사념으로 인한 장애가 없는 것은 慧, 心
자체 내에서 自性의 不動함은 定을 가리킨다고 할 수 있다.
즉, 단경의
이상과 같은 좌선의 의미 해석은 心의 不動性에 집착하여 좌선의 뜻을
고착시키는 방식을 뛰어넘어 心의 자유자재한 작용을 더불어 강조함으로써
좌선의 형식적 의미를 궁극적인 영역으로 확대한 것이다.
見性하여 不動하지만
不動의 고착을 풀어 무장무애하게 動的인 경계에 응용됨이 견성의 온전한
의미다. 단경에서 常坐不動을 비판하는 것은 見性의 動的인 성격에
기인한다.
즉, 단경은 좌선도 慧用을 필수적으로 수반하는 견성의
경지에서만 그 진면목을 드러내는 것이다 行住坐臥 등의 모든 행위 양상을
禪으로 간주하는 조류는 慧用의 뜻을 내포한 坐禪義의 확대적용이라
할 수 있다.
모든 때와 상황에서 본심의 참구가 이루어지는 것이 옳으며,
앉는다는 좌선의 형식을 통해서만 선정에 들어가는 것은 아니다.
이미 살펴본 대로 단경이 비판의 대상으로 삼는 북종의 '不起',
'不動'의 선법은 慧用이 없거나 그것과 별개로 분리된 定이라는 점에서
비판되고 있다. 단경에서 사용하는 이 용어는 定慧一體의 맥락에서
사용되고 있는 것이다.
단경은 북종의 一行三昧의 선법이 '不起', '不動'의 定體를 주요
내용으로 하는 좌선법과 밀접하게 관련되어 있는 것으로 파악한다.
迷人(미인)은 法相에 머물고 一行三昧에 집착하여, 말 그대로 마음을 좌선을
통하여 不動하게 하고, 妄念을 제거하여 마음을 일으키지 않음[不起心]을
一行三昧라고 한다. 만약 이와 같이 한다면 이 法은 無情에게나 합당한
것이니 도리어 道를 막는 인연이 된다.
道는 마땅히 (구체적 상황에서)
통하고 흘러야 하거늘 도리어 (坐라는 한 양태에) 막혀서야 되겠는가.
즉, 좌선의 不動, 妄念, '不起'를 주안점으로 하는 一行三昧는 道가
행하여 지는데 장애요소라고 비판한다. 북종계의 一行三昧의 본질에
不動, 不起의 좌선법이 연관된 것으로 파악하고 있다.
신수의 一行三昧가
이러한 비판의 대상으로 적확한 것이라고 할 수 없는 것은 명백하지만
그들이 가지고 있는 좌선중심의 선법에 不起, 不動의 의미가 핵심을
이루고 있다는 사실은 부정할 수 없다.
다시 말해서, 북종의 一行三昧
내지 돈오사상이 그 자체로서는 남종과 동일한 내용을 가지고 있다고
하더라도 心의 不起 · 不動이라는 또 다른 측면이 보다 중심이
되어 있다고 파악하는 것이다. 道는 구체적 상황에서 변통되는 慧用
없이 완성되는 것이 아니다.
북종 신수의 선법이 不動을 고수하는 측면만 있는 것이 아니고, 見聞覺知(견문지각)의
慧用(혜용)이 중시되는 것은 사실이다. 신수는 慧의 방편이 없는 坐禪은 正定이
아니라 邪定(사정)이라 하여 見聞覺知의 用을 강조하고, 定慧사상에 근거한
佛智見(불지견)을 강조한다.
단경 전반에 깔려있는 종파적 편견은 이 예를
통해서도 알 수 있다. 이같은 경향은 慧用을 강조하면서 북종과의 차별성을
말하는 과정에서 생긴 것이다. 不起 · 不動의 비판은 북종계의
先定發慧의 방법에 있어서 先定의 측면에 대한 것이다.
즉, 북종의 선법은
入定 이후의 慧用으로, 엄밀히 말하면 定慧一體不二의 단경 선법과
다르다.
이것이 단경에서 '先定發慧'의 비판에 해당되는 항목이다.
이것은 양자의 가치와 방법상의 차이기 때문에 객관적으로 그 선악과
우열을 논하기는 어렵다.
달마가 禪宗의 전설적인 대표자로서 인식되면서 [二入四行論]의 壁觀(벽관)도
좌선의 의미 이상으로 재해석된다. 이것도 좌선에 남아 있는 不動性의
집착을 慧用으로 벗어나려는 시도로 보인다.
傳燈錄(전등록)의 菩提達摩(보리달마) 章에
[別記]란 문헌의 인용으로 되어 있는 다음과 같은 해석이 그것이다.
달마는 二祖 慧可에게 다음과 같이 가르쳤다.
"밖으로는 대상과의
교섭을 끊고, 안으로는 마음이 동요하지 않아서, 마음이 마치 장벽과
같아야 道를 깨달을 수 있다." 慧可는 여러 가지로 心
· 性 · 理를
말했으나 道에 契合(계합)되지는 못했다. 달마는 단지 그의 잘못을 없애 주기만
했을 뿐 無念心體는 설하지 않았다.
慧可 : 저는 이미 대상들[諸緣(제연)]과 관계를 끊었습니다.
달마 : 마음이 斷滅(단멸)되어 버린 것은 아닌가?
慧可 : 斷滅된 것은 아닙니다.
달마 : 어떻게 증험할 수 있어서 斷滅이 아니라고 말하는가?
慧可 : 了了常知(료요상지)한 까닭입니다. 말로는 표현할 수 없습니다.
달마 : 그것이 諸佛이 전한 心體다. 더 이상 의심하지 말라.
즉, 달마의 壁觀(벽관)을 설명함에 있어서 不斷滅과
了了常知를 핵심어로 삼고 있다.
諸緣과 心 양자가 斷滅되는 관계는
心의 본질[心體]과 거리가 멀다. 대상세계 속에서 心의 자유로운 활용이
결여되어 있기 때문이다. 斷滅이란 心과 諸緣 사이에 어떠한 교섭도
없는 無記空의 폐단을 말하는 것이라 보아도 좋을 듯하다.
다시 말해서,
慧用이 없는 斷滅은 내외의 실상으로서의 참된 空이 아니다. 斷滅을
극복하고 心과 諸緣 사이의 교섭을 가능하게 하는 근거가 바로 了了常知한
心의 본질인 것이다.
따라서 '대상들과 관계를 끊었다'는 말은 대상세계와
전혀 관계하지 않는 상태를 말하는 것이 아니라 妄念이 사라져 대상에
대한 집착이 일어나지 않는다는 정도의 뜻으로 풀이된다.
그러나 이것은
自性 내의 본래성에서 말하는 것이며, 卽事(즉사)하여 用心하는 것을 주제로
하는 [雜錄(잡록)]에 나타난 달마선의 면모와는 약간의 차이가 있다.
傳燈錄(전등록)의 이 말은 心의 본질로서 知를 거론하면서 달마의 선사상을
재조명하는 것이다. 二入四行論의 壁觀이 본래 이런 의미를 내포하고
있는지는 확인할 수 없지만 이 경향은 慧用에 역점을 두는 [단경] 계열의
영향과 무관하지 않다.
知의 사상은 神會가 강조하고 宗密에게 영향을
준 것으로 북종선법의 비판에 있어서 중요한 역할을 하고 있다. 즉,
定體에 대한 慧用의 의미로서 知를 거론하는 것이다.
그래서 宗密은
[都序(도서)]에서 위 [別記(별기)]의 문답을 인용하고 여러 妄念을 끊었으나 斷滅하지
않고 了了自知한 것을 自性淸淨心의 본질로 보고 있다.
大慧普覺禪師語錄(대혜보각선사어록)에는 "밖으로 대상과의 교섭을 끊고, 안으로는
마음이 동요하지 않는다"는 말을 入道의 方便으로 이해하고, 이
방편으로 入道하는 것은 긍정하지만 방편을 고수하여 버리지 않는 것은
병이라고 평한다.
修定的 좌선의 방편에 집착하는 것에 대한 비판이
저변에 깔려 있는 것이다. 좌선에 대한 비판적 해석은 단경의 사상적 본질을 단적으로 드러내
주는 것이다. 이와 관련하여 단경은 定慧一體의 선법을 기조로 하고
있음을 알 수 있다.
북종의 좌선에 대한 비판은 禪定을 좌선에 한정시키지
않고 慧用에까지 확산하여 定慧不二의 관계로 이해하는 방식에 기초하고
있다. 慧用을 특별히 강조하면서 行住坐臥(행주좌와)의 모든 행위방식을 선정의
영역으로 강조하는 맥락에는 이후의 남종적 특성을 고려할 때 선종사적으로
중요한 의의를 갖는 것이다.
지눌은 坐習(좌습)의 수행은 다른 방식에 비하여
공부하기 용이한 이유로 경론에 자주 거론되는 것이며, 결국은 行住坐臥의
四威儀(사위의)가 모두 공부의 장이라고 주장한다.
지눌의 좌선관은 좌선의 방편이
방편이 아닌 그 자체의 목적으로 경직되는 북종의 경향을 비판하면서
坐禪義(좌선위)를 폭넓게 적용한 단경의 초점과 일치하는 것이다.
4. 결론
이상에서 볼 때 [단경]은 사상적으로는 慧用을 강조하는 선법을 핵심으로
한다.
또한, 북종비판은 단경의 그러한 사상이 형성되는 중요한 계기로
작용하고 있다. 북종비판의 의의는 그 정당성보다는 북종을 빗대어 주장하고
있는 慧用 지향적 선법에 있는 것이다. 이 비판의 성과는 단경의 사상을 함축적으로 보여주는 無念
· 無相 · 無住의
선법에도 암시된다.
북종에도 無念의 선법이 있다. 그러나 그 실제는
단경의 無念과 비교할 때 상술한 바의 근본적인 차이점을 나타낸다.
북종은 주로 '念不起'에 주력하는데 좌선을 통하여 妄念의 발생을 억제할
뿐 正念의 발휘와 거리가 먼 선법으로 타락할 우려가 있다고 보는 것이
남종이 북종을 비판하는 요지다.
이것을 단경에서는 '空心靜坐(공심정좌)'로
비판하고 좌선이 가지는 無記空(무기공)의 함정이라 지적하고 있는 것이다. 단경의
無念은 '於念而不念(어념이불념)'의 無念이다. '於念'은 念을 비우고 있는 空心이
아니라 念의 내용을 가지고 있는 구체적인 상황을 주용시 한다.
모든
사고를 단절함[百物不思]에 대한 비판은 無念의 바른 뜻을 드러내기
위한 것임과 동시에 心이 萬法과 境界에 교섭되는 慧用으로써 궁극적
경지를 드러내기 위한 것이라고 볼 수 있다.
이것은 無相과 無住의 해석에서도
마찬가지다. 이 선법들이 단경의 좌선비판이 지향하는 궁극적인 목적이며,
필요불가결한 배경이 된다.
단경의 自性論 내지 見性論은 이 頓悟思想과 밀접한 상관관계를
가지고 있다. 즉, 전자는 돈오의 근거로서 자성의 본질에 관한 것이며,
후자는 자성의 본질을 실현하는 실천적 내용이다.
단경은 불교의 기본적인
가르침인 戒定慧(계정혜)의 三學도 자성의 의미로 귀일시킬 정도로 자성의 본질을
폭넓게 해석하고 있다. 이 자성에 대한 깨달음이 견성이며, 여타의 매개적
방법에 의하지 않고 오로지 자성을 곧바로 지향하여 견성한다는 의미에서
돈오라 하는 것이다.
이와 같이 [단경] 계열의 문헌에서 견성이란 대체로
돈오와 동일한 관련하에 쓰이는 말이다. 북종이 좌선 등의 방편적 수행법을
세우고 그것을 통하여 깨달음을 지향하는 데 반하여 남종은 돈오 자체에
수행법을 동시에 포함한다.
이것이 頓悟頓修가 의미하는 기본적인 맥락이다.
이 점에서 북종의 돈오설과 남종의 돈오설이 갈라진다. 頓敎는 북종의
修行觀을 비판하면서 남종의 근본을 세운다는 점에서 남종의 입장을
전체적으로 대변하는 설이라 할 수 있다.
이러한 비판의 대표적인 항목으로
先定發慧(선정발혜)와 坐禪(좌선)을 제시하였다.
|
