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앞장
계속 ↙
혜능의 견해는 다음과 같이 요약된다.
첫째, 戒定慧 삼학은 心地
· 自性의
뜻에 귀일된다. 그 때문에 삼학은 自性戒(자성계), 自性定(자성정), 自性慧(자성혜)로 표현된다.
둘째, 삼학은 자성에 대한 깨달음인 견성으로 결론지을 수 있다.
셋째,
따라서 견성에서 자성의 수행은 완료된 것[頓修]이므로 삼학은 세울
필요가 없다. 왜냐하면, 견성 이외에 삼학과 같은 수행은 점차의 단계적
수행에 불과하기 때문이다.
戒定慧는 각각 자성의 無非(무비)
· 無亂(무란) · 無癡(무치)를 가리킨다.
이 세 가지 自性의 상태는 見性의 결과로 주어지는 의미다. 見性은 그
의미를 포괄하고 있기 때문에 삼학을 별도로 정립하여 수행하지 않는다.
삼학의 지침이 견성 하나의 수행에 해소되어 있는 것이다. 이것이 頓悟의
의미다.
이에 비하여 신수의 삼학은 諸惡不作 등 구체적인 수행의 조목으로
깨달음이 느린 漸修(점수)의 방법이다. 그러나 혜능의 삼학에서 無非
· 無亂 · 無癡는
수행의 조목이 아니라 수행의 완성에서 드러나는 결과적 의미에 불과하다.
말하자면 북종 신수의 삼학은 그 자체가 깨달음[悟]에 이르기 위한 실제적인
修行의 점차적 단계요 수단이지만[漸修(점수)]
혜능의 삼학은 견성이라는 결과에
대한 해석적 의미 이상은 없는 것이다.
頓悟 見性의 맥락에서 삼학은
自性을 완성시키는 원인으로서의 수행이 아니라 완성된 自性에 이차적으로
부가된 세 가지 의미다. 즉, 戒定慧가 독립적 가치를 갖지 않고, 自性戒,
自性定, 自性慧라는 自性의 뜻으로 귀착되어 버린다.
따라서, 自性이
이 결과를 구현하기 위하여 삼학의 수행을 별도로 세우지 않고, 見性이라는
한 가지 방법에 悟와 修를 동시에 완성시키는 것[頓悟頓修(돈오돈수)]이다.
이것이
自性頓修(자성돈수) 및 三學(삼학)의 不立(불입)에 내포된 뜻이다.
그러나 이것이 頓悟見性의 宗旨를 드러내기 위한 수단인 한에서는
인정되지만 신수가 주장하는 三學觀(삼학관)의 본질이 단경에서 표현하는 것과
일치하는지는 확실하지 않다. 신수는 戒에 대하여 '諸惡莫作(제악막작)'이 아니라
佛性을 戒의 근거로 하여 心不起가 곧 持戒(지계)라 말하고 있기 때문이다.
菩薩戒는 마음을 지키는 戒[持心戒(지심계)]요, 佛性으로 戒를 삼는다. 본성에서
心이 언 듯이 일어나면 佛性을 어기는 것이며, 菩薩戒를 깨뜨리는 것이다.
佛性을 지켜서 心이 不起하면 佛性을 따르는 것이니 이것이 菩薩戒(보살계)를
지키는 것이다.
즉, 불성에 따르는 것이 戒의 참된 뜻이며 그것은 망념을 일으키지
않고 불성을 지키는 心不起 내지 守心(수심)을 말한다. 頓悟見性의 뜻으로
戒를 푸는 단경과 心不起(심불기)로 연결시키는 신수의 사고에는 차이점이
있다.
그러나 自性과 佛性에 근거를 두고 그것을 대전제로 한다는 점과
그들 선법의 궁극적 의미인 見性과 心不起에 귀착시킨다는 점은 유사하다고
할 수 있다. 그 이전에 4조 도신의 三學觀에서 自性三學의 실마리를
찾을 수 있다.
一切의 戒門·定門·慧門과 神通變化(신통변화)는 모두 스스로
갖추어져 있으니 그대의 心을 떠나지 않는다.
즉, [諸佛心第一]을 근본으로 하는 4조 도신이 三學을 心(自性)에
귀착시키는 것은 당연한 것으로 보인다.
그러나 破相論(파상론)을 통해 본 神秀(신수)의 三學觀(삼학관)은 단경에서 '諸惡莫作(제악막작)'
등으로 평한 내용과 흡사하다. 이것이 신수의 북종이 보통 주장했던
三學의 내용이 아닌가 생각된다.
佛性을 戒로 하는 戒로 하는 心不起,
守心의 持戒(지계)와 破相論(파상론)의 三學은 修定 또는 漸修(점수)의 先定(선정)을 중시하는
것이기 때문에 頓悟見性의 관점에서 先定發慧(선정발혜)로 비판된 것이다.
단경의 先定發慧의 비판은 신수를 그 대상으로 할 경우 신수의
사상 전반에 있는 것이 아니라 일부의 漸修的 측면에 대한 것이며, 그것을
先定의 방법으로 이해하는 데 연유한다. 看心(간심) 등의 修定(수정)에 치중하는
선법이 그것이라는 것은 이미 언급한 바 있다.
특히, 心不起를 해탈로
삼는 북종의 방법이 주된 비판의 대상이다. 또한, 자성과 불성을 근거로
하는 유사점에 비추어 볼 때 북종비판의 한계를 가지는 것은 사실이지만
혜능이 자신의 定慧思想을 북종과 구별하여 先定發慧를 비판하는 근거는
頓悟見性에 의한 것이다.
頓悟見性은 그 자체에 自性의 깨달음뿐만 아니라
수행의 의미까지 구비하고 있다. 여타의 것을 매개의 수단으로 하지
않고, 오로지 自性을 근거로 한 悟와 修라는 구조에서 頓悟頓修의 개념이
명확해지는 것이다.
여기서 定慧를 기본적 의의로 하는 自性論이 단경의
頓悟見性의 선법에서 차지하는 비중을 간파할 수 있는 것이다. 이상과 같은 단경의 사상을 충실히 계승하고 그것을 일목요연하게
표현하고 있는 사람이 보조국사 知訥(지눌)이다.
온갖 방법이 定慧에 비교될 만한 것이 없으니 그 강요를 말하자면
自性에는 體와 用의 두 가지 뜻이 있다는 것이다. 전에 말한 바의 空寂(공적)·虛知(허지)가
그것이다.
定은 體요, 慧는 用이다. 體에 卽한 用이므로 慧는 定을 떠나지
않고, 用에 卽한 體이므로 定은 慧를 떠나지 않는다. 定이 곧 慧이므로
(空)寂하면서 항상 知를 갖추고 있고, 慧가 곧 定이므로 知의 작용이
있으면서도 항상 (空)寂한 것이다.
즉, 그는 定慧를 자성상의 體
· 用 또는 寂 · 知라는 두
가지 의미로 파악한다. 따라서, 정혜의 일체 · 相卽(상즉)을 '寂而常知(적이상지)',
'知而常寂(지이상적)'으로 해석한다. 이에 따라 혜능이 지적한 自性定, 自性慧의
깨달음을 寂 · 知의 자유로운 운용[任運(임운)]이라 하고 이러한 전체구조를
頓의 방법으로 결론짓고 있다.
曹溪 혜능이 말했듯이 心地가 無亂함은 自性定요, 心地가 無癡함은
自性慧다. 만약 이와 같이 깨달으면 寂과 知를 任運하고 遮와 炤가 둘이
아니게 되는 것이니[無二], 이것이 곧 頓門이다.
달마의 卽事에서 동산법문의 任運(임운)으로(↓) 이어지는 초기선종의 慧用사상을
자성의 定慧를 깨닫는 頓悟로 이해하는 것이다. 任運은 자성상의 定慧變修(정혜변수),
頓悟와 분리할 수 없는 無二의 관계로 연결되어 있다.
참고>
방편에
구애되지 않고 청정한 본심을 있는 그대로 발휘하는 임운의 선법은 돈오와
혜용을 중시하는 것으로 조사선의 특징이기도 하다.
修心訣(수심결)은 頓悟漸修를 기본적 입장으로 하지만 定慧義에 따라 頓悟와
漸修의 뜻을 확실하게 구분하기 위하여 自性定慧(자성정혜)와 隨相定慧(수상정혜)를 제시한다.
自性定慧는 寂과 知를 任運하는 頓門으로 분류하고, 隨相定慧는 攝心(섭심)과
觀空(관공) 등의 방법을 통하여 入定(入無爲)하는 것으로 근기가 떨어지는
자[劣機(열기)]들이 행하는 漸門으로 분류한다.
지눌의 自性定慧門은 혜능의 自性定, 自性慧의 사상이 갖는 頓悟의
맥락을 그대로 따르고 있다. 지눌이 隨相定慧(수상정혜)를 劣機가 행하는 漸門이라
한 것은 혜능이 자성의 근거를 떠나서 다양한 수행의 조목을 펼치는
방법을 小根諸人(소근제인)에게 권하는 것이라 한 것과 같다.
이 隨相定慧(수상정혜)에서
攝心(섭심), 觀空(관공) 등의 入定을 중심으로 하는 방법이 혜능의 先定發慧의 비판에서
定을 우선으로 하는 先定과 유사한 것이다. 그러나 修心訣에서는 이
방법을 부정적으로 보지 않고 頓漸을 조화하는 입장을 취한다.
이상에서 단경의 先定發慧 비판은 自性定, 自性慧를 근거로 하는
頓悟의 관점이라는 사실이 보인다. 또한, 이 비판 자체는 북종 신수의
정혜사상에 전적으로 합당한 것은 아니며, 신수의 선법에 빈번하게 출현하는
心不起(심불기), 看心(간심) 등에 대한 공격을 통하여 頓悟와 慧用을 부각시키기 위한
것이다.
心不起는 神會의 주장이기도 하지만 神會는 북종의 맥락에서 쓰이는
것을 부정하고 定慧一體의 입장에서 慧用을 강조하는 점으로 자신의
禪法을 특징지우는 것이다.
단경에서는 心不起보다 '起念(기념)'의 뜻에
초점을 둔다. 이 점은 神會와 반대되는 입장은 아니지만 慧用을 적극적으로
사상의 핵심으로 수용함으로써 단경의 새로운 면모를 개진시키는 효과를
초래한다. 流布本 단경은 이 점을 더욱 강조하여 臥輪의 '心不起'에 대한
혜능의 '心數起'의 게를 창안해 냈다.
어떤 승이 와륜선사의 게를 들어 말했다. "와륜은 기량이 있어
능히 온갖 생각을 다 끊었네. 경계를 대하고도 마음이 일어나지 않으니[心不起]
깨달음이 나날이 자라네."
혜능이 그것을 듣고, 이 게는 心地를
밝히지 못했으니 이것에 의하여 행하면 繫(계) 을 덧붙이게 된다고 하면서,
그에 대하여 게 하나를 제시했다. "혜능은 기량이 없어 온갖 생각을
끊지 못했네. 경계를 대하면 마음이 자주 일어나니[心數起] 깨달음이
어찌 자라랴."
즉, 경계를 대하고 妄念이 일어나지 않는 心不起를 가지고는 부족하며,
적극적으로 경계 속에서 心을 활용해 나가는 心數起가 깨달음의 완성으로
제시된다. 이러한 心不起는 自性 자체에 한정된 修定의 방법이며 漸修로
인식된다.
비록 그것이 경계와 교섭되는 전단계가 된다하더라도 先定發慧의
비판을 면할 수 없다. 혜능의 心數起는 그러한 단계적 수행에 의하지
않고 자성의 본질이 곧바로 경계에 발휘되는 頓悟의 방식인 것이다.
'不起心'에 대하여 '起心'이란 용어를 직접 사용함으로써 用을 부각시키는
사상이 宗鏡錄 40권에 기술되고 있는데, 이것은 入定 상태에서의 '不起心'에
고착되는 禪法에 대한 비판과 연결된다.
如來는 비록 열반에 들더라도 중생의 機緣에 따라 應身
· 化身의
두가지 몸을 나타내어 그들을 인도하여 이롭게 하니 이것이 '다시 마음을
일으킴[更起心]'의 뜻이다. 따라서 중생이 없어지지 않으면 應 ·
化의
用도 없어지지 않는다. 그러므로 '비록 무여열반에 들더라도 공덕의
선한 근본은 버리지 않는다'고 말하는 것이다.
二乘이 減定(감정)에 들어 '다시
마음을 일으킴'이 없는 탓으로 자비를 거의 발휘하지 못하여 중생을
교화하지 않는데 반해 佛은 무여열반에 들더라도 '다시 마음을 일으키는[更起心(경기심)]'
분이시다.
'更起心'은 心體에 근거한 心用을 말하며, 起心의 用을 가지고 體를
구체적으로 드러내는 것이다. '다시 마음을 일으킴'의 다시[更]는 妄念의
발생이 아니며, 열반과 定 또는 法身에 근거를 둔 '起心'을 분명히 밝히기
위한 보조어로 생각할 수 있다.
이와 같이 心不起 등의 修定을 위주로 한 선뻐이 비판되는 근본적
이유는 경계에 대한 적극적인 활용이 없기 때문이다. 단경의 頓悟禪法은
단지 자성의 으미로서 定慧의 평등성을 깨닫는 것 뿐만이 아니고, 대상경계
속에서 그것을 활용하는 慧用에도 많은 관심을 두는 사상이다. 先定發慧의
비판은 이 頓悟와 慧用의 선법을 배경으로 하고 있는 것이다.
3. 坐禪의 批判
1)
비판의 과제
[단경]이 좌선의 비판을 통하여 제시하는
견해는 중요한 의의를 갖는다. [단경]의 慧用사상은 이것을 토대로 하여
형성되는 것이기 때문이다.
좌선의 비판은 不起, 不動의 선법에 대한
것이 주축이며, 주로 북종 신수의 중심선법인 心不起와 看心法(간심법)을 의식하고
있다. 그러나 단경에서도 心念의 不起와 見本性, 不動 등을 기초로
하여 좌선을 정의하고 있다. 따라서, 心不起와 不動에 관한 양자의 맥락이
어떻게 다른지 규명해야 한다.
단경의 관점에서 볼 때 북종의 心不起는
慧가 없는 定이며, 좌선하여 心의 작용을 단절시키고 空心을 고수하는
無記空의 폐단을 초래한다는 것이 비판의 요점이다. 이 비판은 선종사적인 전환의 계기가 되는 단경의 독특한 禪法으로
정착된 것일 뿐만 아니라 경전에 대한 새롭고 본질적인 이해이기도 하다.
이 점에서 특히 [유마경]의 영향은 크다. 좌선에 대한 단경의 기본적
입장은 유마경의 좌선비판을 전거로 하는 것이다. [단경]과 [신회어록]에서는
모두 舍利弗의 좌선에 대하여 維摩詰이 질책하는 유마경의 내용을
인증하는 것으로써 좌선비판의 근거로 삼는다.
만약 좌선하고 不動의 상태로 있는 것이 옳다면, 維摩詰(유마힐)이 舍利弗의
숲 속 宴坐(연좌)를 질책한 것은 합당하지 않은 처사였을 것이다.
선지식이여,
또한 다음과 같이 좌선을 가르치는 사람이 있다. 마음과 청정함을 看하고[看心看淨(간심간정)],
마음이 움직이지도 일어나지도 않아서[不動不起], 이것으로 공을 삼는다.
어리석은 이는 깨닫지 못하고, 이 말에 집착하여 그릇된 견해를 이룬다.
단경의 이 구절은 看心看淨의 좌선법에 대한 비판이 주제가 된다.
이것이 북종선법의 주류를 형성하고 있다는 것은 의심할 여지가 없다.
단경의 비판은 定體에 경도된 入定·修定 중심의 좌선법을 탈피하여
慧用을 적극적으로 부각시킬 의도를 가진 것이다.
단경의 定慧思想과
先定發慧의 비판, 그리고 坐禪의 비판은 구조적으로 연관된 것이다.
앉는다[坐]는 형식적 틀로부터 벗어나 禪定의 의미를 해석하는 것이
단경의 입장이다.
薛簡(설간)이 물었다.
京城의 禪德(선덕)들이 모두 말하기를 "道를 깨달으려면
반드시 坐禪을 통하여 定을 익혀야 한다. 禪定에 의하지 않고 解脫을
얻은 자는 아직 없었다고 하나 그 뜻을 잘 모르겠습니다. 大師께서 설하는
法은 무엇입니까 ?"
大師가 답했다. "道는 마음으로 말미암아
깨닫는 것이지 어찌 앉음[坐]에 있겠는가! ··· 無生無滅이 如來淨禪이요,
諸法이 空寂한 것은 如來淸淨禪(여래청정선)이요, 諸法이 空寂한 것은 如來淸淨坐(좌)다.
究竟에서는 證함도 없거늘 하물며 坐가 있겠는가!"
우선 좌선의 習定(습정)을 비판대상으로 제기한다. 좌선의 不動性에 집착하여
心體의 정적인 관조를 위주로 하는 종래의 일반적인 경향에 대하여 '無生無滅',
'諸法空寂'이라는 般若空觀의 궁극적인 입장에서 좌선의 뜻을 풀이한다.
이 사고방식은 禪의 본래적 경지가 다양한 경계 속에 참여하여 慧用을
발휘하면서 동시에 定體의 不動을 잃지 않는 데 있다는 定慧의 一體不而사상이
배경이 된다. 즉, 定에 들었을 때 慧가 없는 좌선법은 無記空으로 타락하게
된다.
내가 空을 설하는 것을 듣고 바로 空에 집착하지 말라. 무엇보다
空에 집착해서는 안 된다. 마음을 비우는 고요한 상태를 유지하며 앉아
있는 것[空心靜坐]은 無記空에 집착하는 것이다.
空心靜坐가 비판되는 이유는 空에 집착하여 卽事의 慧用을 상실하기
때문이다. 그것은 慧用이 결여된 無記空이며 거짓 禪定이라는 입장이다.
이것은 결국 心不起에 대한 집착과 같은 것으로 대상경계와 絶緣을 통하여
空心을 유지하는 것이다.
修定의 좌선에 집착하여 마음을 단순히 비우기만
하고 사고와 분별을 단절시키는 空心의 병은 단경이 빈번하게 내세우는
좌선비판의 항목이다. 단경은 慧用이 없이 본체의 관조를 일삼는 좌선의 禪의 본령이
아니며, 병폐라는 점을 지적한다.
종보본 단경에는 신수의 제자 지성과
혜능의 문답을 통하여 북종의 좌선법을 비판하고 있다.
문 : 너의 스승(신수)은 어떻게 대중을 가르치는가?
답 : 항상 마음을 머물러 고요함을 관조하고[住心觀靜],
눕지 않고 오랫동안 앉아있을 것을 가르치며 대중을 깨우칩니다. 혜능이
말했다. '住心觀靜은 병이며, 禪이 아니다. 오랫동안 앉아 몸을 구속하는
것이 근본적인 도리에 무슨 보탬이 되겠는가.'
이 내용은 신회가 북종에 대하여 住心看淨(주심간정)이라 비판하는 것과 연관된다.
단경에서 이러한 禪風에 반기를 든 것은 定體보다 慧用을 상대적으로
강화하는 선법에 기반을 두고 있는 까닭이다. 돈황본 단경에는 이
문답이 보이지 않으며, 종보본에 추가된 것으로 역시 북종비판과 더불어
慧用의 의미가 강화되는 추세를 반영한다.
단경의 좌선비판은 명백하게 북종의 看心, 看淨 등 看의 방법에
대한 비판을 기조로 하고 있다는 점이 드러난다.
선지식이여, 이 법문 가운데 坐禪이란 원래 마음에 집착하지 않음[不著心(불저심)]이며,
마음의 청정함에도 집착하지 않고[不著淨], 마음의 움직임도 말하지
않는 것[不言動]이다. 마음을 보는 것[看心]에 대하여 말하자면, 마음이란
원래 망령된 것이고, 망령된 것은 허깨비와 같은 것이므로 볼 대상이
없는 것[無所看]이다.
마음의 청정함을 보는 것[看淨]에 대하여 말하자면,
사람의 성품은 본래 청정하지만 망념 때문에 진여의 성품이 가려지는
것이다.
(따라서) 망념을 떠나면 본성은 청정한 것인데 자성이 본래
청정함을 깨닫지 못하고 마음이 일어나 청정함을 보는 것[心起看淨]이니
도리어 淨과 妄이 생겨난다. (본래 청정하므로) [妄]이 있을 곳이 없다.
그러므로 看하는 자의 看하는 행위는 妄念이라는 것을 알 수 있다. 淨은
形相이 없음에도 불구하고 淨의 相을 세워 이것을 공부라고 말한다.
이러한 견해를 짓는 자는 자신의 본성을 막아 도리어 淨에 속박[淨續]
당한다.
不動에 대하여 말하자면, 모든 사람의 過患이 그 본성에서는
不動이라고 보는 것이다. 어리석은 이는 자신의 몸은 不動하지만 입을
열면 사람들의 시비를 말하니 (不動의) 道에 위배된다. 看心看淨의 선법은
도리어 道를 방해하는 인연인 것이다.
看心, 看淨, 動에 대하여 不著淨, 不言動을 좌선의 뜻으로 제시한다.
첫째, 看의 대상으로서 所看의 心은 본래 없는 것이다. 실체가 없고
대상화 되지 않는 것을 대상화하는 방식은 일종의 착각이다. 따라서
心을 看하는 것은 心이라는 대상을 조작해낸 집착의 결과다. 不著心은
이러한 집착을 해소하기 위한 것이다.
둘째, 본래 형상이 없는 청정한
心에 대하여 청정한 相을 조작해서 그것을 보는 행위[心起看淨]가 妄이다.
즉, 看은 망상을 일으켜 淸淨相을 억지로 만드는 起心과 밀접한 연관을
갖는다. 起心하여 看하면 곧 청정상에 속박되는 것이다.
즉, 淨을 看하는
것은 淨과 妄의 二相을 산출하는 것으로 淨에 대한 집착이 되고 결국은
속박되는 것이다. 이에 대하여 不著淨으로 그 속박을 푼다. 말하자면
看心看淨의 좌선법은 著心著淨으로 귀결된다.
셋째, 좌선 상태에서 몸은
不動의 坐를 지킬지라도 是非 등의 경계에 마음이 動하는 것에 대하여
不言動이 치유법이 된다.
이상은 북종의 좌선법이 起心의 조작에 의한 看心看淨이라 하여 비판하는
것이다. 신수는 [大乘無生方便門(대승무생방편문)]에서 起心에 대한 견해를 밝힌다.
起心하여 思議하면 속박이며, 解脫할 수 없다. 起心하여 思議(사의)하지
않으면 속박을 떠나니 곧 해탈할 수 있다. 心에 思가 없으면 心如요,
智다. 입에 議가 없으면 色如요, 慧다. 이것을 不可思議智慧解脫法門(불가사의지혜해탈법문)이라
한다.
단경과 비교하면, 思는 心起看淨하여 相을 조작하는 것과 상응하며,
議(의)는 是非 등의 경계에 집착하여 말하는 것과 상응한다. 起心을 속박의
원인으로 보는 취지는 같다. 思가 相에 대한 집착을 말하고, 起心으로
발생한다고 보는 점도 동일하다.
起心하여 思議하면 往來의 相이 있고, 起心하여 思議하지 않으면
往來(왕래)의 相이 없다. 往來의 二相이 없다는 것은 속박이 없다는 의미와 통하는 것이다.
단경에서 淸淨한 心의 본질을 깨닫는 방법은 善惡 등의 일체의 二相을
思量하지 않는 것이라 한 주장과 같은 종류의 사상이다. 신수는 起心을
부정하고 心不起로 돌아가는 근거를 단경과 공유하고 있는 것이다.
그럼에도 불구하고 단경과 북종의 차이점은 있다. 定에 대하여 단경은
밖으로 相에 집착하면 안으로 心이 어지러워진다. 밖으로 相을 떠나면
心이 어지러워지지 않는다. 本性은 그 자체로 淨하고 定한 것이다. 다만
경계를 보고[見] 경계를 사량[量]하기 때문에 어지러워진다. 만약 여러
경계를 보고도 心이 어지러워지지 않으면 이것이 참된 定이다. 라고 한다.
즉, 참된 定은 다만 思하지 않아서 相에 대한 집착을
떠난다는 이상의 의미를 갖는다. 그것은 경계와 교섭관계를 말하며,
북종과 분기되는 까닭은 여기에 있다. 二相과 연결되는 思에 대신하여
경계와 교섭을 전제로 한 見이 참된 定의 방법으로 출현한다.
단경의
見은 신수의 不見, 不起, 看과 대조된다. 신수의 不見은 不起(불기), 離念(이념),
看心(간심)과 동일한 선법으로 般若空의 修定的 실천의 특징을 보여준다. 반면에
見은 경계에 있어서 적극적으로 마음을 쓰는 방법과 관련된 것이다.
見이란 見性의 見이며, 북종의 看과 구별된다. 그 차이는 見은 動的인
상황을 중시하고, 看은 靜的인 관조에 주력하는 데 있다.
思量은 用心하는 데 맞지 않으니 見性한 사람은 言下에 바로 볼[見]
것이다. 이와 같은 자라면, 칼을 휘두르며 전장에 나가더라도 또한 볼[見]
수 있다. 다급하게 몰아치는 상황에서도 깨닫는 것이 見性人의 自在한 用心이다.
남종선의 특징으로 내세우는 見性은 구체적인 경계의 動的 상황에 응용되는
것을 중시한다. 見無念을 주장하는 신회의 30년 공부가 오로지 '見'
一字에 있었다고 말할 정도로 見은 북종의 看과 의미를 달리하는 남종의
개성적 선법을 함축하는 것이다.
단경의 心念不起는 결국 慧用을 강조하는
見性 및 無念으로 해석되고, 신회의 선법에서 心不起는 無念을 말한다.
신회가 독창적으로 제기하는 '知'도 見으로 이해되며, 見은 定慧等學에
있어서 慧를 의미한다.
般若의 無知는 모든 事에 통하는 知[無事不知]다. 無不知이므로 見이라
말할 수 있다. ··· 定이란 體의 不可得을 말한다. 慧란 不可得의 體를
능히 見하는 것이다. 湛然(담연)히 常寂(상적)하고, 恒沙(항사)의 用이 있으므로 定慧等學이라
말한다.
요약하면, 見은 般若知의 慧用이다. 見이 入定 중심의 看과 구별되는
이유는 여기에 있다. 신회는 북종의 看法을 비판하면서 다음과 같이
말한다.
法身의 體性을 힘들여 看하지 말라. 看은 心에 집착함[住心]이니
곧 作意다. 作意는 다시 妄想의 덩어리가 된다. ··· 善惡을 不思하면
無念이다. 無念, 無思가 涅槃이다.
住心看淨의 비판은 그것이 思念의 조작인 作意이기 때문이다. 그러므로
思念을 벗어나는 無思, 無念을 열반으로 제시한다.
좌선비판은 自性佛을 깨닫는 이외의 여하한 방편에도 의지하지 않는다는
단경의 돈오견성 사상을 형성하는 중요한 기반이 되었다. 이 입장은
혜능 이후의 남종선에 이르러서도 지속된다.
懷讓이 그의 제자 馬祖
道一이 좌선에 열중하는 것을 비판하는 대목은 단경에 보이는 혜능의
그것과 상충되지 않는다.
너는 坐禪을 익히는 것인가 坐佛을 익히는 것인가. 坐禪을 익히는
것이라면, 禪은 坐(좌)나 臥(와)가 아니다. 坐佛을 익히는 것이라면, 佛은 정해진
相이 아니다. 無住法에서 取捨를 해서는 안 된다. 네가 만약 坐佛을
한다면 곧 殺佛이니, 坐라는 相에 집착하면, 근본적 이치에 통달하지
못한다.
좌선이란 坐라는 相에 집착하는 取捨心에 불과하다는 것이다.
회양과
마조의 이 機緣은 [馬祖語錄]에 修道와 坐禪에 의하지 않는 것을 如來淸淨禪이라
규정한 대목과 일관된 연관성을 갖는다. 좌선에 대한 이러한 태도는
馬祖로 하여금 大機大用의 선법으로 유도하는 중요한 계기가 되는 것이다.
좌선비판은 남종선의 慧用思想 형성에 결정적인 요소로 작용한다.
看心看淨의 북종선을 慧用이 결여된 좌선과 연결시키는 것은 자연스러운
것이라 할 수 있다.
2) 維摩經의
宴坐비판에 대한 諸見解
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