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敦煌本 {六祖壇經}의
禪思想(2)_돈황본 '육조단경'의 선사상(2)
A Study of Ch'an (Son) Thought in the Tun-Huang Text
of the Platform-Sutra(2)
鄭 性 本 (Chong, Song-bon) 禪文化硏究所 所長
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2. 無相의 思想
壇經(단경)에서 慧能(혜능)은 '無念爲宗(무념위종)'에 이어 '無相爲體(무상위체)'를 설하고 있다.
'무엇을 無相이라고 하는가 ? 無相은 相에 있어서 相을 여읜 것이다'라고 정의를 내린 뒤 또 다음과 같이
설한다.
여러분! 밖으로 一切의 相을 여읜 것이 바로 無相(무상)이다. 다만 능히 相을 여읜다면 (우리들) 本性의 根本(근본:
體)은 청정한
것이다.
여기 無相이나 無住의 禪思想은 특히 金剛經(금강경)의 주장에 의거하여 般若波羅蜜(반야바라밀)의 실천으로 강조되고 있는 것임은 이미 앞에서 논한
바와 같다. 특히 敦煌本(돈황본) [壇經]에는 首題(수제)에서도 '授無相戒(수무상계)'라고 밝히고 있는 것처럼
壇經이 南宗의 菩薩戒(보살계)인 無相戒[무상계:
無相心地戒(무상심지계)]를
일반 道俗(도속)에게 授與(수여)하면서 설한 說法集(설법집)이다.
제목에서 無相戒라고 하는 그 내용은 [壇經]의 22段(단)의 '自性三歸依(자성삼귀의)'와 23段의
'四弘誓願(사홍서원)', 24段의 '無相黎悔法(무상려회법)', 25段의 '授無相三歸戒(무수상삼귀계)' 등을 말한다.
22段에는
'여러분
! 모두 각자 스스로 無相戒(무상계)를 받도록 하라. 모두 함께 나를 따라 외우도록 하라. 여러분들에게 각자의 三身佛(삼신불)을
보도록 하리라' 하면서 자기 色身(색신)의 淸淨法身佛(청정법신불), 千百億化身佛(천백억화신불), 圓滿報身佛(원만보신불)에 귀의한다고 三唱(삼창)하게 하고 있다.
이어서 四弘誓願(사홍서원),
無相黎悔(무상려회), 無相三歸依(무상삼귀의)의 順(순)으로 無相戒(무상계)의 授戒儀式(수계의식)이 진행되고 있는데 여기에 주의해야 할 것은 '여러분
! 모두 나(慧能)를 따라서
외우도록 하라!'고 序頭(서두)를 붙이고서 스스로 三歸依(삼귀의) 등을 외운 뒤 마칠 때마다 '已上(이상)을 三唱(삼창)함'이라고 注記(주기)하고 있는 점이다.
이처럼 無相戒는 自悟自修(자오자수)로서 自誓受戒(자서수계), 자기 스스로 맹세하는 것으로 스스로 菩薩戒(보살계)를 받는 지극히 간단한 本質的(본질적)인 大乘보살계의
授戒儀式(수계의식)을 말한다.
[壇經]의 作者가 이처럼 大乘菩薩戒의 授戒儀式의 형식을 취하여 慧能의 說法(설법)으로 엮고 있는 것은 當時 一般的(당시
일반적)으로
禪宗 各派(각파)에서 널리 流行(유행)하고 있는 授菩薩戒儀(수보살계의)의 설법에 따른 것임을 알 수 있다.
특히 隋唐代(수당대)의 中國佛敎에서는 梵網經(범망경)의 注釋(주석)과
授菩薩戒(수보살계)의 의식이 상당히 많이 擧行(거행)되었으며, 禪宗의 四祖 道信(도신:580∼651)도 [菩薩戒法(보살계법)] 一本의 著述(저술)이 있었다고 한다.
또
北宗禪의 大乘無生方便門(대승무생방편문)이나 神會의 [南陽和上頓敎解脫禪門直了性壇經(남양화상돈교해탈선문직료성단경)]도 禪宗에 있어서 授菩薩戒儀(수보살계의)의 설법의 형태를 전해주고 있으며,
歷代法寶記(역대법보기)와 宗密(종밀)의 圓覺經大疏y(원각경대소) 등에는 淨衆無相(정중무상)이 一般道俗(일반도속)들을 위해 보살계의 授戒說法(수계설법)이 자주 실행된 사실을 전해주고
있다.
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敦煌本(돈황본) 壇經이 이러한 당시의 禪宗에서 실행된 授戒 說法(수계
설법)의 전통을 繼承(계승)하고 있음은 물론이지만, 단순한 전통의 전승에 그치지
않고,
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그 사상과 정신을 아주 새롭게 하여 새로운 南宗頓敎(남종돈교)의 無相心地(무상심지)의 보살계로서 설법하고 있는 점이다.
無相心地戒(무상심지계)란
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순수하게 各自(각자)가
根源的(근원적)인 마음에서 스스로 誓約(서약)하고,
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스스로 戒를 받는 自律的(자율적)인 大乘戒(대승계)의 의식이다.
실제 自性(자성)의 根本的(근본적)인 입장에서 自誓自受(자서자수)하지 않고 타율적인 受戒(수계)란 형식으로
흘러버리기 쉬운 것이며, 無限(무한)의 自己向上(자기향상)과
人格完成(인격완성)을 志向(지향)하는 修行者(수행자)의 宗敎上(종교상)에서 볼 때 타율적인 受戒(수계)란 그다지 큰 의미는 없는 것이라고 말하지 않을
수 없다. 壇經의 이러한 無相戒의 사상적인 근거는 역시 金剛經의
무릇 있는 바 모든 형상(相)은 다 이것이 허망한 것. 만약 모든 현상(諸相)이 眞實相(진실상)이 아닌 줄 보면 곧 여래를 보게
되리라(凡所有相 皆是虛妄 若見諸相非相 卽見如來-범소유상
개시허망 약견제상비상 즉견여래)(T.8-749 上).
만일 모양(色)으로 나를 보려 하거나, 音聲(음성)으로 나를 구하려 하면, 이 사람은 邪道(사도)를 行하는 者이니 如來(여래)를 볼 수
없으리라(若以色見我 以音聲求我 是人行邪道 不能見如來-약이색견아
이음성구아 시인행사도 불능견여래)
라고 설하는 一段에 의한 것이다. 앞에서도 언급한 것처럼 敦煌本(돈황본) 壇經(단경)은 題目(제목)을 비롯하여 般若波羅蜜(반야바라밀) 無念·無相·無住(무념·무상·무주) 등
思想的(사상적)인 背景(배경)이 金剛經(금강경)의 정신으로 새롭게 전개된 禪文(선문)이다.
慧能(혜능)과 佛法(불법)과의 因緣(인연)도 南海(남해)에서 [金剛經]의 一節을 듣고
깨달음을 얻은 것이며, 또 黃梅山(황매산)의 弘忍門下(홍인문하)에서도 神秀(신수)와 慧能(혜능)과의 心偈(심게)를 둘러싼 이야기에서도 弘忍이 神秀의 心偈를 읽고,
앞에서 인용한
'金剛經'의 '凡所有相 皆是虛妄(범소유상 개시허망)'이라는 偈頌(게송)으로 南廊下(남랑하)에 楞伽經(능가경) 變相圖(변상도)를 그릴 계획을 포기하고 있으며, 또한 35段에는
'無相滅罪頌(무량멸죄송)'이란 一段을 설하고도 있다.
그런데 앞에서 인용한 [壇經] 19단의 慧能의 說法으로 '無相은 相에 있어서 相을 여읜 것이다'고 하면서 '밖으로 一切의 相을
여읜 것이 無相이다. 능히 相을 여읜 다면 우리들 本性의 根本(體)은 淸淨한 것이다'고 說(설)한 말은 無相(무상)의 의미를 말하는데 이것은
아마도 神會의 語錄(어록)에서 채용한 것이 아닌가 생각된다. 즉 神會의 [壇語]에,
一切의 衆生은 本來 無相(본래
무상)인 것이다. 지금 相이라고 하는 것은 모든 妄心(망심)을 말하는 것이니 만약 마음에 相이 없으면 곧 이것이
佛心이다. 그러나 만약 마음이 일어나지 않게 한다면 이것은 識定(식정:의식적인 定)이며 역시 法見(법견)이지 自性定(자성정)이라고는 할 수 없다.
라고 설하고 있는 一段이 있다. 여기에 相이란 '妄心'을 말하며, 相(妄心)이 없으면 곧 이것이 佛心이라고 하는 것은
壇經(단경)에서
一切의 相을 여읜다면 우리들의 本性은 淸淨한 것이라는 말과 똑같은 내용이다.
또한 여기 壇語(단어)에서 그러나
'만약 마음이 일어나지 않도록 한다면 이것은 識定(식정)인 것이며 法見(법견)이며 自性定(자성정)이라고 할 수 없다'는 一段은 사실 北宗의 禪法(선법)을 作意性(작의성)의
習禪(습선)으로 批判(비판)한 말이다.
神會는 北宗禪의 敎說(교설)을 '마음을 應集(응집)시켜 定(정)에 들게 하고, 마음의 작용을 멈추어 청정한 本性(본성)을 看(간)하게 하며,
마음을 일으켜 밖을 비추게 하고 마음을 수습하여 안으로 證得(증득)케 하라(應心入定, 住心看淨 起心外照 攝心內證:응심입정,
주심간정 기심외조 섭심내증)'이라고 요약하여 기회가
있을 때마다 作意性[작의성: 作爲禪(작위선)]이라고 비난하고 있다.
南宗의 禪定說(선정설)은 [壇經]의
20段 坐禪(좌선)의 定義(정의)에 자세히 說(설)하고 있는 것처럼
北宗禪처럼 作意性(작의선)으로서 妄心(망심)을 퇴치하려는 번뇌제거의 習禪(습선)이 아니라 본래 一切의 妄念이 없는 根源的인 自性淸淨心인 無念·無相·無住의
眞心을 그대로 전개하는 것을 강조하고 있는 것이다.
그래서 마음에 妄心이 없는 본래의 입장을 無相(無念)이라고 주장하고 있다. 또
神會語錄에서도 無念·無相·無住를 說하고 있는데 이와 똑같은 內容을 다음과 같이 說하고 있다.
나의 이 法門(법문)은 곧바로 진실을 直指(직지)하여 樞要(추요)에 契合(계합)케 하기에 번거로운 文字를 借(
차)하지 않는다. 오직
一切衆生(일체중생)의 마음은 本來 無相(본래 무상)한 것이다. 相(상)이라고 말하는 것은 모두 妄心(망심)이다. 무엇을 妄心이라고 하는가?
作意(작의)로서 마음을 멈추고(住心;주심)
空(공)을 취하고 淸淨(청정)을 취하며, 내지 마음을 일으켜 菩提(보리), 跡槃(적반)을 깨닫기를 구한다면 이 모두 虛妄(허망)에 屬(속)하는 것이다. 단지 作意性(작의성)이 없다면
마음에 저절로 (대상인) 事物(사물)이 없다.
사물이 없는 마음은 自性이 空寂(공적)하다. 空寂(공적)의 體上(체상)에 스스로 本智(본지)가 있어 능히 이 智(지)가 照用(조용)하는
것이다. 그러므로 般若經(반야경)에 말씀하시길 '마땅히 머무르는 바 없이 그 마음을 일으켜야 한다(應無所住 而生其心:응무소주
이생기심)'고 하였다.
應無所住는 本寂(본적)의 體(체)요, 而生其心(이생기심)은 本智(본적)의 作用(작용)이다. 단지 作意(작의)가 없으면 저절로 悟入(오입)하게 되리니 노력하고 노력하라!
金剛經의 序文(서문)에 '金剛經은 無相을 宗旨로 삼고 無住를 體로 하며 妙有를 用으로 한다'고 시작하고 있는 것처럼 無相(무상)과 無住(무주)는
金剛經(금강경)의 根本精神(근본정신)이라고 할 수 있다.
여기의 神會語錄에서 주장하는 無相·無住 역시 이 經(경)의 정신에 의거하여 南宗(남종)의 실천사상으로
주장하고 있는 것이며, 壇經(단경)은 또한 이러한 神會(신회)의 주장을 새롭게 再編(재편)한 것이라고 할 수 있다.
[壇經]이나 [神會語錄] 등 中國 禪宗에서는 一切衆生(일체중생)의 마음이 本來淸淨 本來無相(본래청정
본래무상)하다고 處處(처처)에 주장하고 있다. 이처럼 自性淸淨心(자성청정심)은
禪宗(선종)의 根本的(근본적)인 입장이다.
이것은 跡槃經(적반경)이나 壇經(단경)에서 인용하고 있는 梵網經(범망경) ·
維摩經(유마경) 등이 南宗(남종)의 사상적인 背景(배경)이 되고
있는 것인데, 사실 이러한 自性·佛性淸淨(자성·불성청정)의 確信(확신)이 中國 禪宗의 출발점이며 自覺(자각)의 宗敎(종교)로서의 本質(본질)이라고 하겠다.
一切衆生(일체중생)의 마음이
本來無相(본래무상)하다고 함은 一切皆空(일체개공)의 입장을 다른 말로 표현한 것으로 볼 수 있다. 그리고 여기엔 一切의 어떤 모양이나 대상, 사물에도
집착하지 않은 作意性(작의성)이 없는 根源的(근원적)인 自心(자심)의 無限(무한)한 自由(자유)를 강조하고 있는 것이다.
神會의 설법에는 항상 北宗禪의 교설을 의식하고 있음을 알 수 있다.
'作意로써 마음의 흐름을 멈추게 하여 空(공)을 취하고 淨(정)을
취하려 하고 마음을 일으켜 菩提(보리), 跡槃(적반)의 證得(증득)을 구하는 것은 모든 虛妄(허망)인 것이다'고 하고 있는 말은 앞에서 言及한 北宗禪(북종선)의 四句批判(사구비판)과
똑같은 내용이다.
作意性이 없다면 마음에 저절로 한 물건도 없는 것이 無相이며, 이것을 神會는 自性(자성)이 空寂(공적)한 것으로 보고 있다.
그래서 이러한 自性이 空寂한 본래의 입장에서 空寂體上(공적체상)에 本智(본지)가 있어 이 本智가 일체의 모든 사물을 비추고 作用하는 것이라고 하는 知(지)의
철학을 주장하고 있다.
神會는 이 空寂心(공적심)을 無念·無相·無住(무념·무상·무주)와 똑같이 보고 있으며, 앞에서 언급한 것처럼 '無念體上(공적체상)에 眞知(진지)가 있다',
'無住體上(공적체상)에 本智(본지)가 있다'라고도 주장하고 있다.
그리고 여기에 金剛經의 '應無所住(응무소주)'를 本來空寂(본래공적)한 體(체)로, '而生其心(이생기심)'을 本智(본지)의 作用(작용)으로 解釋(해석)하고 있는 점은 神會(신회)의 獨自的(독자적)인
觀心釋(관심석)이라고 하겠다. 특히 金剛經의 '應無所住 而生其心'은 神會에 의해서 처음으로 응용되어 南宗禪(남종선)의 '無住(무주)'의 禪思想(선사상)으로 발전시키고 있다.
壇經의 無住說은 이러한 南宗禪의 禪思想으로 요약된 것이라고 할 수 있으며,
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후대 宋代(송대)에 再編(재편)된 禪宗史書(선종사서)나 壇經(단경) 등에서는
慧能이
처음 南海(남해)에서 어떤 客僧(객승)으로부터
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金剛經의 '應無所住 而生其心(응무소주
이생기심)'이란 한 구절을 듣고 깨쳤다고
까지 발전시키고 있다.
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여기에서는 敦煌本(돈황본)
壇經(단경)의 無住說(무주설)을 중심으로 살펴보기로 하자.
3.
無住의 思想
壇經(단경)에서 無念·無相(무념무상)에 이어서 '無住爲本(무주위본)'을 세우고 있는데, 이 말은 원래
'維摩經(유마경)' [觀衆生品(관중생품)](T.14-547 下)의 말이다. 이어 無住爲本(무주위본)의 주장을 다음과 같이 說(설)하고 있다.
無住라고 하는 것은 사람의 本性(본성)이 한 생각에도 머무르지 않는 것을 말한다. 前念(전념)과 今念(금념), 그리고 後念(후념)이 念念(념념)에 서로 이어져
斷絶(단절)되지 않는 것이다. 만약 한 생각이 斷絶(단절)되면 法身(법신)은 곧 色身(색신)을 여의게 된다.
한 생각 한 생각할 때마다 一切의 法(存在)에 대하여
머무름이 없는 것이다. 만약 한 생각이라도 머무르면 念念이 곧 머무르게 될지니 이를 繫縛(계박)이라고 한다. 一切의 境界(경계;法)에 대해서 한
생각이 머무르지 아니하면 이를 곧 無縛(무박)이라고 한다.
그러므로 無住(무주)로서 根本(근본)을 삼는 것이다.
즉 無住란 마음이 어느 한 곳에 머무르거나 집착하지 않고 根源的(근원적)인 本來(본래)의 淸淨心(청정심)을 그대로 전개하는 것을 말한다. 그래서 無住心(무주심)을
根本(근본)으로 한다고 說하고 있다.
여기에 前念·今念·後念이 念念相續(념념상속)한다고 하는 말은 원래 '華嚴經(화엄경)' [普賢行願品(보현행원품)]이나 起信論(기신론) 등에도 說(설)하고 있지만,
神會語錄에도 다음과 같은 問答(문답)이 보인다.
懷迪禪師(회적선사)가 질문했다.
"一心一心에 寂滅을 취하고 一念一念에 佛法의 흐름에 든다는 것은 어찌 생각을 움직이는 것이라고 하지
않습니까?"
和尙(화상)이 답했다.
"菩薩은 菩提의 道를 향해서 그 마음은 한 생각 한 생각이라도 머무름이 없고, 마치 등의 불꽃과 불꽃이 끊어지지
않고 서로 이어져 자연히 끊어지지 않는 것과 같은 것처럼 燈(등)이 불꽃을 만드는 것이 아니다. 왜그러냐 하면 모든 보살이 菩提를 향해
나아갈 때 念念이 相續(상속)하여 間斷(간단)이 없기 때문이다."
念念相續(념념상속)하여 한 생각이라도 斷絶(단절)됨이 없다고 하는 말은 어떠한 경계에도 머무름이 없는 無住心(무주심)의 입장을 설명한 것인데 神會는 이것을
보살의 菩提心(보리심)으로서 설명하고 있다.
그런데 [壇經]에서 '만약 한 생각이 단절되면 法身은 즉, 이 色身을 여의게 된다'라고 하는
一節은 法身(心)과 色身(肉體;육체)을 二元化하고 있는 見解(견해)를 나타내고 있는 것으로 祖師禪(조사선)의 禪思想의 입장에서 볼 때 문제가 되는
점이다.
이와 똑같은 表現이 壇經 22段에,
從法身思量 卽是化身 念念善 卽是報身 自悟自修 卽名歸依也 皮肉是色身 (色身)是舍宅 不在歸依也 但悟三身 卽識大意.
종법신사량
즉시화신 염념선 즉시보신 자오자수 즉명귀의야 피육시색신 (색신)시사택
불재귀의야 단오삼신 즉식대의.
라고 설하고 있으며 또 37段에도 다음과 같이 보인다.
心卽是地 性卽是王 性在王在 性去王無 性在身心存 性去身(心)壞 佛是自性作 莫向身(外)求 自性迷佛卽衆生 自性悟衆生卽是佛.
심즉시지
성즉시왕 성재왕재 성거왕무 성재신심존 성거신(심)괴 불시자성작 막향신(외)구
자성미불즉중생 자성오중생즉시불.
이 一段은 '宗鏡錄(종경록)' 卷97(T.48-940 上)에 慧能(혜능)의 설로서도 인용되고 있는데, 色身(肉身;육신)을 舍宅(사택)으로 하는 말이나 性(성)과
身(신)을 二元化(이원화)하여 설하고 있는 이러한 壇經(단경)의 주장은 傳燈錄(전등록)_卷28에 南陽慧忠(남양혜충)이 先尼外道의 설이라고 비난한 대상이 되고 있는
것이다.
慧忠의 批判(비판)에 대해서는 [壇經]의 成立問題(성립문제)에서 논한 바 있으므로 여기서는 省略(생략)하고 無住의 설법으로 되돌아가자.
[壇經]에 한 생각이라도 境界(경계)에 머무르면(집착되면) 繫縛(계박)이라고 하고, 머무르지 않으면 無縛(무박)이라고 하고 있는 것처럼 無縛이, 즉
無住心이다. 마음을 어디에도 머무르게 하지 않는 것, 고정되지 않도록 하는 것이 無住인데 禪宗에선 '金剛經'의 '應無所住
而生其心(T.8-749 下)'이나 '維摩經(유마경)' 觀衆生品(관중생품)의 '無住爲本(무주위본)' 혹은 '無住의 근본에서 一切의 法을 建立(건립)한다'는 등의 주장을
思想的(사상적)인 근거로 하고 있다.
같은 '維摩經' 菩薩品(보살품)에 '不觀(불관)이 바로 菩提(보리)이다. 諸緣(제연)을 여의었으므로(T.14-542 中)'라고 하는
유명한 一節이 있다.
觀察(관찰)은 必然的(필연적)으로 마음을 應集(응집)시키게 되며, 마음을 應集(응집)하지 않는 것이 '無住(무주)'라고도 할 수 있다. 따라서
'菩提는 住處(주처)가 없으며 이런 까닭에 所得(소득)이 있을 수도 없다(T.14-548 下)'고도 설하고 있는 말이나 '마음을 안으로도 住(주)하게
하지 말고 또 밖으로도 住(주)하게 하지 않는 것이 宴坐(연좌:T.14-539 下)'라고 설하고 있는 말도 無住(무주)의 思想(사상)이다.
또한 無住는 마음을 어디에도 머무르게 하지 않고 마음을 어떤 대상에 고정하지 않게 하므로 고정하지 않는 것에도 고정하지 않는
것이기에 어디에서고 자유로운 것이다. 維摩經(유마경)에
'無住의 根本(근본)에서 一切의 法을 建立(건립)한다'는 말은 이러한 사실을 의미하는 것으로
언제나 根源的(근원적)인 自心(자심)에서 전개하므로 모든 일이 전부 새롭게 創造(창조)가 되는 것을 말한다.
二入四行論(이입사행론)에도 '마음을 住에도 住하지 않고 不住에도 住하지 않고 如法(여법)에 住하는 것을 法에 住하는 것이라고 한다'
고 설하고
있으며, 또 '無住에 住하는 것을 住라고 한다'고 하는 주장도 똑같은 입장이다. 이와 똑같은 내용이 神會의 壇語(단어)에 다음과 같이
보인다.
예를 들면, 새(鳥)가 虛空(허공)을 나는 것과 같다. 만약에 새가 虛空에 머무른다면 반드시 墮落(타락)할 염려가 있는 것이다. 修行者(수행자)가
無住(무주)의 마음을 배워서 만약 마음을 法에 住하게 한다면, 즉 이것은 住著(주저)이 되며 解脫(해탈)할 수 없다.
經(경)에 말씀하시길 '다른 病은 없고,
오직 空病(공병)이 있을 뿐이다. 空病 역시 空이며 所空(소공) 또한 空이다.'
無住를 허공에 나는 새에다 멋지게 비유한 一段이다. 날으는 새가 虛空(허공)에 머무르거나 집착해서는 안되는 것처럼 修行者(수행자)가 無住心(무주심)을
배워서 마음을 비워 一切의 法이나 境界(경계)에 머무르지 않도록 해야 한다.
또한 虛空(허공)과 같이 비운다고 하여 空(공)에 집착해서도 안된다는
이야기를 '維摩經(유마경)' [文殊師利問疾品(문수사리문질품)]의 空病(공병)을 인용하여 설하고 있다. 空病은 空見(공견)이라고도 하는데 [二入四行論]에는 '中論(중론)'
[觀行品(관행품)]의 '諸佛(제불)이 空法(공법)을 설한 것은 諸見(제견)을 깨뜨리기 위한 까닭이다.
그런데 또한 空에 집착한다면 諸佛(제불)도 제도할 수 없는 것이다는
一節을 인용하여 설하고 있다. [中論]의 偈頌(게송)은 吉藏(길장)의 三論玄義(삼론현의)
(T.45-7 上), 智J의 [摩 止觀](T.46-38
下, 41 上) 등에 인용되어 '空病(공병)'이란 용어로 널리 알려지고 있는 名句(명구)이다.
이러한 經典(경전)의 無住心(무주심)을 南宗禪의 실천으로 완성시킨 사람은 역시 神會(신회)이다. 宗密의 圓覺經大疏y(원각경대소) 卷1의 下에 '無住心(무주심)이라는 것은
荷澤大師(하택대사)의 深意(심의)이다(Z.14-229 b)'고 설하고 있는 것처럼
神會는 處處(처처)에 無住心(무주심)과 金剛經(금강경)의 '應無所住 而生其心(응무소주
이생기심)'을 끌어들여
獨自的(독자적)인 觀心釋(관심석)을 내리고 있는 것이다. 잠시 神會語錄(신회어록)의 다음과 같은 一段에 注目(주목)해 보자.
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問, "마음에 是非(시비)가 있습니까?"
答, "없다."
問, "마음에 去來(거래)가 있습니까?"
答, "없다."
問, "마음에 靑·黃·赤·白(청·황·적·백)의 색깔이 있습니까?"
答, "없다."
問, "마음은 住處(주처)가 있습니까?"
答, "마음엔 住處(주처)가 없다."
問, "和上(화상)은 마음이 無住(무주)라고 말했습니다만, 마음이 無住인 줄 아십니까?"
答, "안다."
問, "정말 아십니까?"
答, "알고 말고."
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問, "지금 無住處(무주처)에다 知(지)를 세워서 무엇합니까?"
答, "無住(무주)는 寂靜(적정)이다.
寂靜(적정)의 體(체)는, 즉 '定(정)'이라 할 수 있다. (寂靜의) 體上(체상)에 自然智(자연지)가 있어 능히 본래 寂靜한 體를 알
수 있는 것을 慧(혜)라고 한다. 이것이 곧 定慧(정혜)가 同等(동등)한 것이다.
經(경)에 말씀하시길 '寂靜의 體上에 照(智慧;지혜)를 일으킨다'고 함은 이와
같은 의미이다. 無住心은 知(지)를 여의지 아니하고 知는 無住를 여의지 아니한다. 마음이 無住(무주)인 것을 아는 것이지 또다시 다른 知(지)란 없다.
跡槃經(적반경)에 말씀하시길 '定(정)이 많고 慧(혜)가 적으면 無明(무명)이 增長(증장)하고, 慧(혜)가 많고 定(정)이 적으면 邪見(사견)이 增長(증장)된다. 定과 慧가 同等(동등)한 자는
확실히 佛性(불성)을 보게 된다'고. 지금 無住處(무주처)에 知(지)를 세운다고 했는데 마음이 空寂(공적)함을 아는 것이 곧 이 知(지)의 用處(용처)인 것이다.
法華經(법화경)에
'卽座(즉좌)에 如來(여래)의 知見(지견)과 같이 광대하고 심원하게 된다'고 설하고 있는 것처럼 (우리들도) 마음에 邊際(변제)가 없으며 부처와 같이 광대하고
마음의 깊이에 한량이 없으며, 부처와 같이 심원하여 아무런 차별이 없다.
모든 보살이 甚深(심심)한 般若波羅蜜多를 行(행)함을 觀察(관찰)하여 부처는
諸菩薩(제보살)들의 病處(병처)가 무엇인지 살펴보고 있다.
般若經(반야경)에 말씀하시길 '보살은 이와같이 淸淨心(청정심)을 일으켜 마땅히 色에 住(주)하는 마음을
일으켜서는 안되며, 또한 소리나 향기·맛·촉감·境界(경계)에 머무르는 마음을 일으켜서도 안된다.
마땅히 住(주)하는 바 없이 그 마음을 일으켜야
한다(應無所住 而生其心). 住하는 바가 없다(無所住:무소주)'고 하는 것은 지금 여러분의 無住心(무주심)이 바로 그것이다. 그 마음을
일으킨다(而生其心; 이생기심)는 것은 마음이 無住(무주)인 것을 아는 이것이다.
꽤 긴 인용문이 되었는데, 神會는 마음의 '無住'와 無住體上(무주체상)에 本智(본지)가 있다고 하는 知의 철학으로 三學一體(삼학일체)임을 强調(강조)하고 있는
一段이다.
그런데 여기에 '無住는 寂靜(적정)이다'고 하며 寂靜(적정)의 體上(체상)에 自然知(자연지)가 있어 본래 寂靜(적정)한 體(체)를 아는 것을 慧(혜)라고도 설하고 있는
것처럼 神會의 知는 法華經(법화경) 등에서 설하는 自然智(如來智; 여래지)를 끌어들여 根源的(근원적)인 本來(본래)의 無住心(무주심)의 作用(작용)으로 강조하고 있는 것이다.
앞에서 論한 것처럼 '無念體上(무념체상)에 本智(본지)가 있다'고 하는 말도 똑같은 立場(입장)인데, 神會의 知의 哲學(철학)은 다른 기회로 미루고
여기서는 끝에 引用(인용)한 金剛經의 一段에 注意(주의)해 보자.
이 一段은 金剛經 莊嚴淨土分(장엄정토분)의 말인데, 初期 禪宗(선종)에서 이 말에 最初(최초)로
注目(주목)한 사람이 神會인 점을 밝혀둔다. 물론 神會는 北宗의 楞伽經(능가경)에 대항하는 立場에서 金剛經을 宣揚(선양)하면서 이 一段을 數處(수처)에
引用(인용)하여 獨自的(독자적)인 禪宗(선종)의 思想(사상)으로 만들어 解釋(해석)하고 있다.
여기의 引用도 독특한 해석인데 '無所住(무소주)'란 바로 여러분의 無住心(무주심)이요,
'而生其心(이생기심)'이란 마음이 無住(무주)인 그 사실을 아는 것이라고 하고 있는 것처럼 知의 哲學(철학)에서 觀心釋(관심석)하고 있다.
이 말은 앞에서 引用(인용)한
神會語錄의 '應無所住(응무소주)는 本寂(본적)의 體(체)요, 而生其心(이생기심)은 本智(본지)의 用(용)이니 다만 作意性(작의성)이 없으면 저절로 悟入(오입)케 될 것이다'라고 하는 것처럼
體(체)와 用(용)으로도 解釋(해석)하여 作意性(작의성)이 없는 無住心(무주심)을 강조하고 있다.
神會는 이와 똑같은 말을 다음과 같이 說하고도 있다.
苗侍郞(묘시랑:
苗晋卿; 진경)이 물었다.
"어떻게 修道(수도)해야 解脫(해탈)을 얻을 수 있습니까?"
答, "無住心(무주심)을 얻으면 즉시 解脫(해탈)할 수 있습니다."
侍郞(시랑)이 말했다. "도대체 어떤 것이 無住(무주)입니까?"
答, "金剛經(금강경)에 자세합니다."
다시 물었다. "金剛經(금강경)에 뭐라고 하셨습니까?"
答, "經(경)에 말씀하시길, '다시 須菩提(수보리)야! 諸菩薩摩 薩(제불보살마하살)은 마땅히 이와같이 淸淨心(청정심)을 내야 한다. 色(색)에 住(주)하는 마음을
내지도 말고, 聲·香·味·觸·法(성·향·미·촉·법)에 住(주)하는 마음을 내지도 말아야 한다.
마땅히 住(주)하는 바 없이 그 마음을 내어야 한다'고 하셨습니다.
오로지 無住心(무주심)을 얻으면 즉시 解脫(해탈)을 얻을 수 있습니다."
侍郞(시랑)이 질문했다. "無住(무주)는 어떻게 無住(무주)인 사실을 보고 알 수 있습니까?"
答, "無住體上(무주체상)에 스스로 本智(본지)가 있어, 本智(본지)에
能(능)히 알며, 항상 本智(본지)로 하여금 그 마음을 내게 합니다."
南宗禪(남종선)의 修道論(수도론)은 無住·無念·無相(무주·무념·무상)의 實踐(실천)이 바로 解脫(해탈)이다. 다시 말하면 般若波羅蜜의 實踐(실천)이 解脫(해탈)이며 菩薩行(보살행)인 것이다. 神會가
從來(종래)의 北宗禪을 그렇게 격심하게 비판한 것은 번뇌퇴치의 ┽想의 禪定에 치우쳐져 있는 定縛心(정박심)을 비난한 것이다.
佛敎의 本質이 결코
禪定(선정)의 傾倒(경도)에 있는 것이 아니라 無念·無住의 根源的(근원적)인 本來心(본래심)에서 펼쳐지는 自然智(자연지), 本智(본지)의 展開(전개)에 있음을 自覺(자각)한 점에서 從來 ┽想의
禪佛敎(선불교)를
佛陀 本來(불타 본래)의 智慧(지혜)의 宗敎(종교)로,
佛陀(불타)의 마음으로 되돌아가자는 정신에서 禪을, 禪의 內容(내용)을 般若波羅蜜(禪)의 實踐(실천)으로 새롭게
綜合(종합)하여 전개한 운동이 南宗禪의 登場(등장)이었다. 앞에서도 누누이 言及(언급)한 것처럼 壇經(단경)의 說法(설법)은 이러한 神會의 주장을 素材(소재)로 하여 멋지게 要約(요약)하고 발전시켜
새롭게 南宗의 祖,
六祖慧能(육조혜능)의 說法으로 再編(재편)한 것이다. 여기의 無住 역시 앞에서 살펴본 神會의 주장을 無念·無相·無住로 再整理(재정리)한 것인데,
一切의 境界(경계)나
대상에 한 생각도 머무름이 없는 本來心(본래심)의 立場(입장)을 無住(무주)라고 하는
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壇經의 定義는 바로 般若波羅蜜의 實踐(실천)인 것이다.
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特히 金剛經의 '應無所住 而生其心(응무소주
이생기심)'은 神會의 主張(주장)을 出發點(출발점)으로 하여 敦煌(돈황)에서 발견된 北宗禪의 頓悟大乘正理決(돈오대승정리결)(S.2672.
p.4646 號本)이나
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頓悟眞宗金剛般若達彼岸法門要決(돈오진종금강반야달피안법문요결)(p.2799. S.5533號本), 惠達和上頓悟大乘秘密心契禪門法(혜달화상돈오대승비밀심계선문법)(致.
86號本) 등에 應用(응용)되면서 禪宗에 널리 注目(주목)되고 있음을 알 수 있다(이 點에 대해선 뒤에 頓悟思想에서 再考하기로 한다).
또한 慧能과 金剛經과의 因緣(인연)도 神會에 의해서 南宗의 金剛經 宣揚(선양)에서 비롯되어, 石井本(석정본) 神會錄語(신회어록)의 東土六代祖師傳(동토육대조사전)에는
金剛經의 相傳(상전)을 강조하고 있으며,
弘忍(홍인)으로부터 이 經에 의한 付法(부법)의 이야기와 廣州에서 나무를 팔 때 한 客僧(객승)으로부터 金剛經의
一節을 듣고 깨달았다고 하고 있는 것도 이러한 發展인 점은 再言을 要하지 않는다.
또한 이때 慧能이 들은 金剛經의 句節이
'應無所住 而生其心'이었다고 德異本(덕이본) [壇經]에선 강조하고 있는데, 資料(자료)로 살펴볼 때 宋代(송대)의 자료인 天聖廣燈錄(천성광등록) 卷7
慧能章(혜능장:Z.135-323 c)에 最初(최초)로 보이는 이야기임을 알 수 있다.
以上 敦煌本(돈황본) 壇經(단경)의 慧能(혜능)의 說法을 通해 壇經의 禪思想의 一部인 般若波羅蜜과 無念·無相·無住 등 金剛經에 根據(근거)를 둔
南宗禪의 주장을 살펴보았다.
앞에서 言及한 것처럼 壇經(단경)의 思想的(사상적)인 背景(배경)은 二柱(2주)로 되어 있다고 할 수 있다.
하나는
跡槃經(적반경) · 梵網經(범망경) · 起信論(기신론) 등의 佛性思想(불성사상)을 土臺(토대)로 하여 이루어진 頓悟見性說(돈오견성설)과
앞에서 살펴본 般若思想(반야사상)이다.
이처럼 佛性思想(불성사상)과
般若思想(반야사상)의 結合(결합)을 새롭게 종합시킨 것이 壇經(단경)에서의 '坐禪(좌선)의 定義(정의)'라고 할 수 있는데 이러한 문제는 다음 기회로 미룬다.
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제 2집_5 (3/3)
돈황본 '육조단경'의 선사상(2)_c
끝
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