禪修證論의 종교학적 이해와 體用論 연구_선수증론의 종교학적 이해와 체용론 연구 A Study of Zen Soteriology and Essence-Function Theory 金 一 權 (Kim Il-gwon) :  서울대학교 박사과정 수료         목     차   1. 서론   2. 禪修證論(선수증론)의 종교학적 접근      1) 불교의 종교경험     2) 見性(견성)의 종교경험 구조     3) 解悟(해오)와 證悟(증오)의 同異(동이) 문제   3. 선불교의 體用論(체용론)     1) {禪門正路(선문정로)}의 體用論(체용론)      2)禪修證論(선수증론)의 聖俗論(성속론)적 이해     3) 선불교의 중점적 관심과 衆生(중생) 함의   4. 體用論(체용론) 이해의 다양성     1) 佛性論(불성론)의 聖俗論(성속론)적 이해     현재 페이지↓      2) <二諦合明中道說>의 不二論과 非不二論     3) 體用論(체용론)의 역동적 운용과 제3의 관점       4) 불교의 제관계구조와 體用論(체용론)의 원용        가. 體用論(체용론)의 이중적 사슬 구조    나. 體用論(체용론)의 다양한 적용        다. 사회 문화 중심 관점의 體用論(체용론)     5. 결 론     4. 體用論(체용론) 이해의 다양성      2) <二諦合明中道說>의 不二論과 非不二論   體用論이 불교 동점 이후 본격적으로 운용되는 것은 초기 종파불교 중 하나인 三論宗의 二諦合明中道說(이제합명중도설)에서 엿보인다. 이것의 내용은   인식론적으로는 三種二諦說(삼종이제설)을 세우고, 본체론적으로는 五家體用法(오가체용법)을 제시한다. 아마도 이 삼론종의 논의는 체용론을 불교 空觀(공관) 내지 中道論(중도관) 해석에 처음 적용시킨 작품이었을 것으로 보인다.   참고>시마다 겐지는 체용 개념의 유래에 관하여, 순수하게 중국에 기원을 두고 있다는 주장을 비판하면서, 체계적으로 보이는 것은 불교 문헌에 한정된다고 해도 지나친 말은 아니라고 한다. 그러면서 체를 근본적인 것, 제 1차적인 것으로, 용은 파생적인 것, 제 2차적인 것으로 이해한다.(시마다겐지'주자학과 양명학')   인식론적 <二諦合明中道說(이제합명중도설)>이란 眞諦(진제)[第一義諦(제일의제), 空諦(공제), 聖諦(성제)]와 世諦(세제)[俗諦(속제), 有諦(유제), 凡諦(범제)]라는 二諦를 合論(합론)하는 中道(중도)를 三種二諦(삼종이제)로 설명한 것이다.   三種 중 제1단계는 ① 說有 世諦(설유 세제) ― ② 說無 眞諦(설무 진제)의 대비이며, 제2단계는 ③ 說有說無 二병 世諦(설유설무 이병 세제) ― ④ 說非有非無 不二 眞諦(설유비무 불이 진제)의 대비이고, 제3단계는 ⑤ 說有無二 說非有非無不二 世諦(설유무이 설비유비무불이 세제) ― ⑥ 說非二非不二 眞諦(설비이비불이 진제)이다.           <표 2>  三種二諦說의 二諦合明中道說 차 원 (三種二諦) 世諦(俗諦, 有諦, 凡諦) 眞諦(第一義諦, 空諦, 聖諦) 用 體 제1단계 ① 說有 世諦 ② 說無(空) 眞諦 諸法實錄有(凡夫, 凡諦) 諸法畢竟空(諸法性空) (諸佛 賢聖, 眞諦) 제2단계 ③ 說有說無 二　 世諦 ④ 說非有非無 不二 眞諦 眞俗 生死涅槃 有無 二邊 非眞非俗 非生死非涅槃 非有非無 不二 제3단계 ⑤ 說二(有無二) 說不二 (非有非無不二) 世諦 ⑥ 說非二非不二 眞諦 偏(二)과 中(不二)의 二邊 (俗諦中道와 眞諦中道) 非偏(非二)과 非中(非不二)의 中道第一義諦 (二諦合名中道)   제1단계는 有에 집착하는 범부의 有見을 타파하기 위해서 無를 眞諦로 하는 것이며, 제2단계는 諸 法空이라고 하는 二乘人(성문·연각승)의 滯空(체공)의 병을 파하기 위하여 不二를 진제로 하는 것이고, 제3단계는 다시 이 不二論의 입장, 이른바 有得(유득)보살의 有所得(유소득) 병을 파하기 위한 것이다. 곧 有得보살은 '범부는 유를 보고 이승은 공에 집착한다.   그러나 나는 제법이 유도 아니요 무도 아니며, 생사도 아니요 열반도 아님을 알고 있다.'고 하여, 유무의 二와 비유무의 不二를 밝힌다. 그러나 아직 有所得을 잡고 있으므로, 이에 대해 無所得의 진제를 설하여 第一義諦(제일의제)로 삼은 것이라 한다.   이러한 논법의 역동성은 二元論(이원론)과 不二論(불이론)의 대비 구조보다는, 不二論과 非不二論(비불이론)의 전환 구조에서 보인다. 제2단계 不二論이 二元論을 전환시킨 것이지만, 제3단계에 이르면 진제와 속제가 둘이 아니기도 하지만 둘이 아닌 것도 아닌, 不二論조차 타파된 非不二論의 마당을 진제로 삼는다.   곧, 不二論은 非不二論으로 轉化(전화)될 때 비로소 완결된다. 그렇다면 非不二論은 어떤 것인가? 不二라는 맥락이 二元論을 애써 극복하려는 태도라면, 非不二의 의미 맥락은 다시 二元論을 긍정하는 자리이다.   선불교의 체용론(표1)은 그 관심사가 수행자 중심이었듯이, 수행자가 두 가지 二元을 극복하여 두 가지 不二로 전화되는 과정을 위해 마련된 것이었다. 달리 말하면, 信章(신장)·修章(수장)·悟章(오장)의 설정은 悟章(오장)의 不二論(불이론)을 향하여 준비된 단계이며, 非不二論(배불이론)을 위해 마련된 체계는 아니다.   非不二論적 맥락에 관심을 두는 구조라면 不二論을 넘어 다시 二元의 세계를 지향할 것이다. 三種二諦說의 3단계는 非不二論을 眞諦體(진제체)로 삼고 不二論을 俗諦用(속제용)으로 삼는다. 인간이 땅에 발을 딛고 살아갈 수밖에 없는 존재임을 불교가 부정한 것이 아니라면, 不二論으로 완결될 수는 없다.   體와 用을 나누는 것조차 用의 영역의 일일 뿐이며, 究竟覺에 들어선 體의 영역에서는 그러한 분별조차 없다는 태도는 여전히 不二論적 컨텍스트에 젖어 있는 말이다. 소위 用의 세계와 교섭하지 않는 순수한 體란 존재 불가능이기 때문이다.   부처가 法身(법신)으로서만 기능한다면 이 세상과는 아무런 因緣(인연)이 없는 존재일 뿐더러, 報身佛(보신불)·化身佛(화신불)·應身佛(응신불) 등 여러 佛身論(불신론)의 역사가 徒勞(도로)로 돌아갈 것이다.      3) 體用論의 역동적 운용과 제3의 관점   다음은 다섯 종류의 體用法(체용법)을 말한 본체론적 <二諦中道爲體說(이제중도위체설)>이다. 諸法實相(제법실상)은 言忘慮絶(언망려절)하여 일찍이 眞俗(진속)의 어느 것도 아니므로 이름하여 體라고 하는데, 이 二諦(이제)의 體(체)도 五家(오가)가 있다고 한다.   제1家는 有를 體로 하고 空을 用으로 하는 것으로, 인식론적으로는 有가 本이요 空이 末이라는 입장이다. 제2家는 空을 체로 하고 有를 용으로 하는 것으로, 세간법이 모두 공으로부터 생하는 것이므로 존재론적으로 空이 本이요 有가 末이라는 입장이다. 제3家는 二諦가 각기 체를 달리한다는 것으로, 世諦 假有(가유)를 세제體로 하고, 空無有相(공무유상)을 진제體로 하는 입장이다.   원문에는 언급이 없으나, 各 體가 있으면 各 用이 있을 것이다. 제4家는 二諦가 비록 一體이긴 하나 有로써 約(약)하면 속제가 되고, 空으로써 약하면 진제가 된다는 입장이다. 제5家는 僧郞(승랑)의 中道를 體로 하는 것으로, 不二而二(불이이이)이므로 二諦의 理가 밝혀지고 二而不二이므로 中道(중도)의 義(의)가 선다고 하는 입장이다.   여기서는 眞俗(진속)을 用으로 하고(眞俗爲用:진속위용), 非眞非俗(비진비속)을 中道體(중도체)로 한다(非眞非俗爲二諦體). 이것은 非有非無를 體로 삼는 眞諦中道와는 다른 용법으로, 非眞非俗을 體로 삼는 새로운 차원의 二諦合明中道(이제합명중도)이다.   이를 다른 차원과 구별되는 진리라 하여 아예 第三諦라 하기도 한다. 제3제란 眞俗 二諦의 분별조차 극복한 단계로, 正反合(정반합)의 合命題(합명제)를 뜻한다.           <표 3> 五家體用法의 二諦中道爲體說 五家爲體說 體 用 初 家 認識論的 有 (本) 空 (末) 第2家 存在論的 空 (本) 有 (末) 第3家 二諦各體 二諦各體 (世諦假有 世諦體, 空無相 眞諦體) [二諦各用] 第4家 二諦一體 二諦一體 約用有二 (約有 俗諦, 約空 眞諦) 第5家 中道爲體 非眞非俗爲二諦體 二諦以中道爲體 (=第三諦) 眞俗爲用 [二諦相卽義, 中假體用義] 不二而二(二諦理明), 二而不二(中道義立)   이러한 논법에서 우리는 體用法(체용법) 구조의 역동적 운용을 얻을 수 있다. 본체와 현상을 고정 불변의 영역으로 생각하는 관점에서 보면, 본체는 體의 세계요 현상은 用의 세계가 된다. 사실상 體用의 體 개념은 어떤 궁극적인 지향처 내지 근원 자리라는 성격이 지배적이다.   그러나 二諦中道爲體說(이제중도위체설) 제1가와 제2가를 보면, 有와 空에 대한 체용이 서로 뒤바뀌어서 적용되고 있다. 이것이 가능한 것은 體·用이 有·無처럼 존재론적 측면으로 사용되는 것이 아니라, 인식하는 주체의 관점에 따라 바뀔 수 있는 인식의 도구이기 때문이다.   따라서 체용론을 적용할 때는 무엇을 체로 보고 무엇을 용으로 두는가 하는 관찰자의 제3의 관점이 수반됨을 간과할 수 없다. 위의 다섯 단계를 구분시키는 그 무엇이 체용을 적용시키는 관점에 해당한다.   三種二諦說(삼종이제설:표 2)의 단계 전환에도 이 같은 체용론의 역동성이 적용되어 있음을 볼 수 있다. 제2종에 와서는 제1종의 이제가 합해져서 용이 되고, 이 용에 대한 체가 새로이 설정된다.   제3종에서는 다시 2종의 이제가 합해져서 용이 되고, 이 용에 대한 체가 설정되면서 인식론적으로는 가장 깊은 단계를 점하게 된다. 이와 같이 體와 用은 고정된 것이 아니라 서로 바뀌기도 하고, 또 體用이 거듭해서 體用이 되기도 하는 데에서 體用論의 역동성을 볼 수 있다.   그리고 體用은 서로 수준이 다른 두 차원이 아니라 같은 수준의 서로 다른 두 측면으로 이해된다. 체는 용이 있기 때문에 의미가 있고, 용도 체가 있기 때문에 의미가 있게 된다. 이를 연기법에 따른 체와 용의 相卽相入性이라고 할 만하다.   易學(역학)적 입장에서는 체와 용을 陰(음)과 陽(양)의 相補(상보)적 측면으로 취급한다. 따라서 體를 더 근원적인 것으로 보아 用의 세계를 열등한 것으로 파악하는 가치론적 시각은 지양되어야 할 것이다. 문제되어야 할 것은 용의 영역이 아니라 관점의 문제이며, 지향되어야 할 것은 체의 영역이 아니라 관점의 개발이다.   결국 體用論 운용의 역동성은 제3의 관점이 전제되어 있음을 이해하는 데 있다. 이것은 體用論이 어떤 고정된 영역을 고수하는 것이 아니라, 관찰자의 관점에 따라 얼마든지 자유로울 수 있는 유연성(flexibility)을 지닌 분석 틀임을 말한다.   부연하면, 體와 用이라는 적용 대상이 지니는 두 가지 특성, 곧 本體와 作用이라는 두 영역의 속성을 개념화한 것인데, 바로 이때 그 체를 체로 있게 하고 용을 용으로 있게 하는 제3의 관찰자 시점(the third viewpoint of observer)을 필요로 한다.   이 제3의 관점은 무엇을 主體(주체)로 내세우고 무엇을 그에 따른 客體(객체)로 설정하느냐 하는 관심의 내용을 반영한다. 다시 말하면, 어떤 두 범주 사이의 관계를   체와 용으로 자리매김할 때, 거기에는 이미 그 관계를 통해 드러내고자 하는 것이든 아니면 관찰자가 이해하고 싶어하는 내용이든 간에, 이해(understanding)의 문제가 개입되어 있다.   이와 같이 체용법은 우리가 어떤 문법의 구조를 이해하려고 할 때 동원되는 도구라고 말할 수 있다. 그런데, 이 관찰자의 시각은 대개 體나 用의 영역에 이미 숨어 있어 잘 드러나지 않는 특성을 지니므로 간과되기 쉽다.   예컨대, 체와 용을 '부처'와 '중생'으로 볼 때와 '부처'와 '수행자'로 볼 때, 그 두 대비 구조가 드러내고자 하는 의도는 이미 '중생'과 '수행자'에 내장되어 있다.   이때 각각의 의도를 드러내면 전자는 衆生佛性論(중생불성론) 혹은 중생 구제 혹은 부처님의 가피력 등이, 후자는 見性成佛(견성성불) 혹은 禪修證論(선수증론) 등이 될 것이다. 이처럼 자신이 보려고 하는 관점은 다양하게 숨어 있다.   이렇게 잘 드러나지는 않지만 사상 구조 이해에 매우 중요한 제3의 관점을 다각도로 개발함으로써 여러 가지의 체용관계를 도출해 낼 수 있음을 위 삼론종의 체용론이 보여 준다. 이를 원용하여 불교의 여러 측면을 체용론으로 풀어 본다면, 다음과 같은 논의가 가능할 것이다.      4) 불교의 제 관계 구조와 體用論의 원용   먼저 개념의 축을 부처, 조사 혹은 스승, 수행자, 일반 중생으로 범주화해 보자. 물론 이것조차도 관찰자마다 축의 내용을 다양하게 할 수 있다. 다음 내용은 이 네 축의 체용관계를 보인 예이다.            가. 體用論의 이중적 사슬 구조               <표 4> 體用論의 이중적 사슬 구조 축▷ ▽관점                  A . 부처 B . 祖師·스승 C . 修行者 D . 일반 중생 관 점 ㉮ 체 용     관 점 ㉯   체 용   관 점 ㉰      체 용 관 점 ㉱ 체     체   <표 4>는 ㉮ ㉯ ㉰ ㉱ 관점에 따라 체용이 서로 연쇄고리화 되는 방식을 보여 준다. 어느 한 축이 다른 축에 대해 體 역할을 하기도 하고, 用 역할을 하기도 한다. 그렇다고 동일한 관점의 반복은 아니다.   ㉯ 차원은 스승과 제자의 관계에서 信章, 修章, 悟章의 修行 문제가 중시되며, ㉮ 차원은 스승이 부처를 대신해서 수행자들의 體 노릇을 하는 관계를 보여 준다.   B축 (조사·스승) 입장에서 보면 부처에 대해서는 용이 되고, 수행자에 대해서는 체가 되는 등 이중적인 모습을 지닌다. 이런 이중적 구조는 어느 축에서나 가능하다.   ㉰ 차원은 일반 대중과 불교의 가르침을 관계 짓는 구조를 보여 준다. 수행자들이 자아 완성을 위한 古典主義的(고전주의적) 苦行(고행) 과정을 통해 일상적인 중생의 삶을 聖化(성화:곧 敎化)시키는 의미를, 혹은 중생들이 그들을 의지처로 삼아 그들의 종교경험을 俗化 (곧 일상화)시키는 종교의 의미를 말해 준다.   불교의 出家(출가) 전통은 바로 이런 구조로, 수행자 자신들이 聖(성)스러운 길을 걸어감으로써 世俗(세속)의 중생에게 종교적 삶의 의미를 일깨운다. ㉱ 차원은 이상의 연쇄고리 구조에서 하나의 파격이다.   다른 세 가지 관점이 종교 안에서 바라본 것이라면, ㉱ 는 종교 밖에서 종교를 바라보는 것이기 때문이다. 이에 대해서는 아래에 다시 논하겠다.             나. 體用論의 다양한 적용              <표 5>   體와 用의 다양성 축▷ ▽관점                  A . 부처 B . 祖師·스승 C . 修行者 D . 일반 중생 관 점 ① 체 용 관 점 ② 체 용   관 점 ③ 체 용     관 점 ④ 체   용   관 점 ⑤ 체     용 관 점 ⑥ 체 용   관 점 ⑦ 체 용 관 점 ⑧ 체 용   <표 5>는 부처님을 중심으로 전개되는 불교의 종교적 구조에 대한 다양한 이해를 보여 준다. ① 차원이 부처님을 체로 하는 불교에서 중생의 범주를 매우 폭넓게 해석하는 구조 또는 부처님의 절대성이 강조되는 맥락이라면, ② 차원은 그 관심의 범위가 수행자에 집중되는 선불교적인 것을 보여 준다고 할 수 있다.   곧, ② 의 관점은 禪수증론에서 佛地(불지)가 아닌 것은 모두 구경각이 아니므로 보살이나 解悟(해오) 등의 방편성을 일체 거부하는 돈오돈수적인 맥락을 보여 주는 구조라고 할 수 있다. 이를 다른 관점으로 볼 수 있음은 물론이다.   ⑥ 차원은 ㉯ 차원(표 4)과 마찬가지로 수행자들의 수행문제를 말하는데, ㉯가 기존의 敎學체계가 이루어 놓은 권위를 일체 부정하고 實修의 현장을 중시하는 선불교적인 노선을 분명히 보여 주는 구조라면, ⑥ 은 좀더 폭넓은 수증론을 수용할 수 있는 구조라고 할 수 있다.   ③, ④, ⑤는 불교라는 종교의 중심이 부처임을 말하는 것이다. ③의 구조는 조사가 부처의 역할을 대신하는 관계를 보여 주지만, 조사도 결국은 부처의 세계 안에 있음을 말한다. 또한 대승불교의 다양한 보살 전통은 이런 구조인데, 보살은 부처를 대신하여 불법을 수호하고 홍포하는 전령들이다.   ④는 수행자의 求道(구도) 동기가 成佛(성불)에 있음을 강조하는 맥락이기도 하면서, 또한 교단의 체계에서 벗어나 개인 신비주의적 경향을 보여 주는 관계에 대한 설명이기도 하다. 다음으로, ⑤가 부처에 대한 절대 신념체계를 뜻한다면, ⑦은 불교 교단의 형성 구조를 보여 준다고 볼 수 있다. ⑧은 覺(각)과 不覺(불각)의 엄격한 기준을 제시한다.        다. 사회 문화 중심 관점의 體用論                <표 6>    역설적 체용론 축▷ ▽관점                  A . 부처 B . 祖師·스승 C . 修行者 D . 일반 중생 관 점 ⓐ 용     체 관 점 ⓑ   용   체 관 점 ⓒ      용 체 관 점 ⓓ   용 체 관 점 ⓔ 용 체   <표 6>은 종교적 맥락에서 바라보는 것이 아니라 사회의 관점에서 종교를 생각하는 맥락이다. 이 구조는 인류 문화사에 기능하는 종교문화에 대한 관점을 제공하며, 종교도 사람들의 삶을 떠나서는 의미를 지닐 수 없음을 유념하는 관계 유형이다.   ⓐ∼ⓔ 관점들은 중생이 체가 되고 부처가 혹은 불교가 용의 영역이 되는 구조이다. 이것은 聖의 영역이 아니라 俗의 견지에서 바라보는 방법이다. ⓐ는 인간학적 견지에서, ⓔ는 사회학적 관심에서 바라보는 관계 구조이다.   환언하면, 인간의 삶의 과정에서 불교가 해줄 수 있는 긍정적인 기능을 인간이 일상화시킬 수 있다면 그만큼 그 삶이 풍부해질 것이며, 도처에 깔려 있는 사회 문제들의 해결 방안들을 불교에서 찾을 수 있다면 불교의 대사회적인 기능은 제고될 것임을 말하고 있다.   ⓑ는 현대사회에서 불교의 지도자들이 지니는 상징적 기능과 역할에 대한 것을, 또는 중생들이 자신들의 祈福(기복) 욕구에 관련되는 많은 보살들을 만들어 내는 종교문화에 대한 것을 설명한다.   ⓒ는 세속에서 가장 가깝고 광범위하게 만날 수 있는 불교문화 또는 스님들과의 관계를 보여 주는데, 그 관계 맺음의 주체 역할이 신도들 또는 일반인들에게 있음을 설명한다.   이상을 부연하자면, 현재의 삶에서 인간이 선택할 수 있는 종교는 하나만이 아니다. 특히, 현대와 같은 다원화된 사회에서 이런 문제는 매우 중요하다. 불교는 그런 다원사회에서 기능할 수 있는 선택 대안의 하나일 뿐이다.   이런 관점은 다양한 사람들이 살아가는 사회 현장 컨텍스트에서 종교를 바라보게 한다. 학문이란 이런 사회 현장의 관심을 반영한 영역이다. 그렇기 때문에 학자들이 禪門(선문)의 實修(실수) 현장에서 벌어지는 문제의식에 대해서 왈가왈부할 수 없는 것이 아니다.   학문이란 원래 용의 세계의 일이라고 규정지어서도 곤란하다. 사회사의 관점에서는 학문이 體(체) 기능을 하고, 종교가 用(용)의 영역으로 작용하기 때문이다. 불교학을 하는 것도 어디까지나 사회 현장의 관심이 반영되는 결과이다.   따라서 사회 현장의 문제의식을 위한 것이라면 불교의 어떤 현장이든 관심의 대상이 될 수 있으며, 이 관심을 차단해서는 곤란하다. 종교가 사회의 모든 영역으로 개방되어 있듯이 사회도 종교의 모든 영역으로 열려 있어야 한다.   우리는 이를 종교와 사회의 體用不二(체용불이)적 구조라고 할 수 있을 것이다. 이와 같이, 중생 또는 사회에 주체를 두는 체용적 이해는 다른 관점과 전혀 다르게 접근되는 구조이다. 이런 시각이 탈권위적이고 다원주의적인 현대 세계관에 연동되어 있음을 보게 된다.   그리고 어느 축이든 體와 用의 두 가능성을 동시에 머금을 수 있다는 體用의 二重性(이중성) 구조는 마치 인드라망(Indra Net)의 한 매듭을 집어들면 서로 다른 모든 존재들이 서로 비치는 것과 같이, 어느 존재도 절대적이지 못하고 상호의존적이 되고 마는 불교의 연기론적 세계관과 잘 어울린다.   참고>인드라망이란, 그물의 한 점을 들면 수많은 그물 눈이 얽혀들고, 다른 점을 들어도 무한으로 연결된 그물 눈이 보인다. 이 Indra의 그물은 帝釋天宮(제석천궁)에 있는 보물로, 그물코마다 달린 구슬이 서로 비치게 되어 있다.   이렇게 비친 구슬이 또 다른 구슬에 비쳐 무한겹겹으로 비친다. 이 비유는 한 티끌 가운데 커다란 세계가 온통 들어차 있다는 華嚴의 重重無盡法(중중무진법), 곧 '一卽多 多卽一'의 구조를 설명하는 좋은 예이다.                       5. 결론   하나의 종교적 신념체계는 그 전통이 자라나고 처한 역사적·문화적 토대 위에서 독특하게 이루어지는 신념의 내용과, 이를 수용하는 태도의 신념 형식이라는 두 요인의 복합적인 구조로 구성된다. 달리 말하면, 어떤 종교사상의 구조는 그 전통이 주로 역점을 두는 중점적 관심과, 그에 상응하는 사회적 실천 태도라는 두 측면을 통하여 드러난다.   닦음과 깨달음이라는 불교의 修證論(수증론) 주제는 그러한 종교사상의 형식과 내용에 대응되는 두 요소들이다. 이 修證論의 체계적 설명은 體用論(체용론)에 의해 더욱 정교하게 된다. 이에 우리는 선불교의 修證論 구조를 이해하기 위해서, 선불교가 어떠한 중점적 관심을 가지는지, 그리고 거기에 따른 실천 태도는 어떠한지를 주목하게 된다.   돈오돈수론이 철저한 見性 경험을 추구하는 것이나 돈오점수론이 解悟의 방편성을 수용하는 것은, 그들 각각이 지니는 중점적 관심에 상응하는 태도에 지나지 않는다. 그렇지만 좀더 거시적으로 보면, 이들 두 이론 모두 수행 현장의 문제의식을 기본적으로 내장하고 있기 때문에 修行者 중심의 수증론이라고 할 수 있다.   이와는 달리 대승불교의 일반적 문제의식은 凡俗(범속)을 살아가는 衆生(중생)들의 삶의 현장에서 부처의 구원론을 전개하고 싶어한다. 일천제도 성불할 수 있다는 여래장사상의 보편주의 정신은 上求菩提 下化衆生이라는 대승불교의 이념을 재확인한 내용이다.   불교가 세계 종교로 성장하면서 보여 주는 세계 각지로의 포교운동은 그러한 대승불교의 보편주의 정신에 바탕한 것이며, 그 운동의 주된 관심사가 중생 구제에 있음은 재론할 필요가 없다.   이렇게 선불교와 대승불교의 주된 관심 대상이 서로 다르다는 것은, 그들의 수증론 구조나 그에 따른 體用論체계도 달리 마련되고 있음을 시사한다.   見性의 구조를 분석한 선불교의 體用論에 따르면, 깨친 이의 마당이 體의 不二論 영역으로, 못깨친 이의 마당이 用의 二元論 영역으로 구별된 전제 아래에서, 두 가지 二元論(상식의 二元論과 修章의 二元論)과 두 가지 不二論(信章의 不二論과 悟章의 不二論)이 悟章의 不二論을 궁극적인 귀착점으로 삼는 단계론적·가치론적 연쇄고리로 구조화되어 있다.   이러한 가치론적 구조는 解悟(信章의 不二論)와 證悟(悟章의 不二論)라는 자리가 어떻게 구별되고 연결될 수 있는지를 명확하게 보여 준다. 동시에 究竟覺(구경각)의 證悟(증오) 자리를 지향하는 단계론적 구조는 수행자가 무엇을 향해서 가야 하는지를 잘 보여 준다.   그런데, 이 선불교의 體用論을 종교경험의 구조를 분석하는 聖俗論으로 환원시켜 보면, 信章·修章·悟章이 모두 聖의 세계에서 이야기되는 영역임을 확인하게 된다. 이 같은 측면은 이 체용론 도식이 信章의 不二論을 경험하면서 聖의 범주를 사는 修行者들에게 의미 있는 메커니즘임을 뜻한다.   따라서 修行者로서의 경험과 삶을 공유하지 않는 일반 중생이 이 구조에 참여하기는 어렵다. 이러한 점은 선불교의 신념체계가 求道적 신념 형식을 지향하고 있는 것임을 다시 확인하는 예가 된다.   결국, 信章의 不二論과 修章의 二元論을 넘어 悟章의 不二論을 지향하는 體用論 구조는, 修行者에게 주된 관심을 두는 선불교의 수증론체계를 잘 드러낸 분석 틀이라고 할 수 있다. 반면에, 그러한 분석 틀로는 대승불교의 관심 내용을 담아내기가 어렵다.   왜냐하면, 중생에 대한 보편주의적 관심은 悟章의 不二論을 넘어서 다시 二元의 세계를 지향할 것이기 때문이다. 三論宗의 二諦合明中道說이 보여 주는 體用論 구조는 그러한 非不二論 지향을 담아내고 있다.   三論學의 三種二諦說과 五家體用說은 不二論으로 귀결되는 眞諦中道도 中에 치우친 것이라고 하여 이를 넘어선 새로운 第三諦를 제시하는데, 이것이 非偏(비편:非二)과 非中(非不二)의 中道를 體로 삼는 二諦合明中道論이다.   二元論도 거부하지만 不二論도 거부하여, 眞俗을 用으로 하고 非眞非俗을 中道體로 하는 이 수증론 구조는, 上求菩提 下化衆生이라는 중국 대승불교의 중점적 관심을 담아낸 것이다. 여기에는 기복적 태도와 구도적 태도라는 두 가지 종교적 신념 형식이 모두 수용되어 있다.   결국 二諦合明中道說에서는 二元論의 대립을 해소시킨 不二論을 다시 한번 轉化(전화)시켜, 二元論을 다시 긍정케 하는 맥락의 非不二論을 마련한다. 不二論으로 완결시키지 않고 非不二論으로 나아감으로써 소위 用의 세계(俗의 世界)와의 교섭을 지향한다.   이러한 非不二論的(비불이론적) 體用論(체용론)은, 體와 用이 고정된 영역을 가지는 것이 아니라 제3의 관찰자 관점에 따라 서로 뒤바뀔 수도 있으며 체용이 거듭해서 체용이 될 수도 있는 역동적 구조를 지닌다는 점과, 아울러   用이 體에 비해 열등한 것이 아니라 서로가 相補(상보)적인 관계에 있는 相卽相入(상즉상입)의 緣起論(연기론)적 특성을 지니는 분석 도구임을 이해할 때 가능해진다.   體用論의 특성은 그 적용의 다양성과 유연성에 있다. 본론 후반부에서 體와 用의 다양성, 그리고 體用(체용)의 역동성을 통하여 불교의 제반 종교 구조를 분석하였다.   이 분석 과정에서 일반적으로 聖의 영역을 體로 두는 용법과는 달리 俗의 衆生(중생)을 體로 삼는 관점은, 종교와 사회의 不二관계를 지향하는 것이면서, 현대의 다원화 세계관 또는 보편주의적 평등 이념과 잘 어울리는 불교의 연기론적 세계관을 반영하고 있는 것이다.   이러한 맥락에서 不二論과 非不二論의 合明(합명)은 오늘날에 다시금 재론되기를 요청한다.   끝으로, 오늘의 현대사회에 불교의 신념체계가 어떻게 기능할 것인가 하는 문제는 불교의 종교경험 세계관, 곧 불교의 수증론 이해 문제와 연동되어 있으며, 이는 다시 체용론의 다양한 운용을 통하여 많은 시사점을 받을 수 있을 것이다.   이러한 관심은 선불교체계를 불교 전체의 맥락에서 바라보게 하여, 선불교가 지닌 보편성과 특수성을 동시에 드러낼 것이다.   제 8집_8 (2/2) 선수증론의 종교학적 이해와 체용론 연구_b 끝

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