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Ⅲ. 사회학방법론의 주요 쟁점 1. 존재론적
쟁점 2. 인식론적 쟁점 : 앞장 계속
3. 가치론적 쟁점
가치론의 문제는 존재론과 인식론과 결부되어 학문의 목표와 실천, 실용성문제로 연결된다.
가치론적 쟁점은 인간의 이해관계가 관련된
사회현상을 사회학이 어떻게 접근하고 현실적 실천의 문제에서 어떤 입장을 취하는가의 문제로, 인간 사회가 규범성을 가지고 있다는 데서
비롯된다. 도덕이나 윤리, 규범에 대한 당위적 주장은 사회학의 근본 영역이 아니다.
그러나 실증주의적인 가치 중립의 입장을 취하든,
맑스주의나 비판이론에서처럼 적극적 가치 판단과 이론과 실천의 융합을 꾀하든, 현실적인 사회학적 연구 활동이 그 출발점인 대상
선정에서부터 이러한 가치 판단과 관련된다는 것이 문제이다.
그러나 이러한 문제는 학문적 연구 활동의 시작에서 파생되는 것이라기보다는 더욱 근본적이고 본질적인 문제에서 비롯된다.
즉,
인간의 사회적 삶 자체가 윤리와 도덕, 가치의 문제, 나아가 인간이 발 딛고 사는 토대인 사회적 환경의 문제와 따로 분리될 수 없다는
엄연한 실존적 사실에서 비롯되는 것이다.
따라서 사회학을 '현실 과학'이라고 할 때, 그것은 사회학이 사회의 현실을 해명하는 것을
목표로 삼는다는 것을 지칭한다면, 여기서는 무엇이 '과학'이냐 하는 문제보다 무엇이 '현실'이냐 하는 문제가 더 중요하게 된다.
인식론적 쟁점에서 실증주의적 방법이 과학적 지식의 근거를 실증적으로 검증된 지식에 둘 때, 이것이 지식의 신뢰성에 초점이
맞추어진 것이라면, 무엇이 현실이냐의 문제는 사회학이 다루는 지식이 과연 현실을 얘기하는 것이냐 하는 지식의 타당성에 초점이
맞추어진다.
신뢰성이 외형적이고 양적인 측면과 더 관련된 것인 데 비해, 타당성은 내용과 질적인 측면에 더 관련된다는 점에서, 무엇이
현실적이냐의 문제에서는 신뢰성보다 타당성의 확보가 더욱 중요하게 된다.
왜냐하면, 그것은 바로 원래의 목표에 맞게 학문 활동이
이루어지느냐 하는 문제이기 때문이다. 이렇게 볼 때, 사회학의 정체성 위기의 문제는 형식논리적인 사회학의 '과학성'의 문제라기보다는 현실적인 사회적 삶에 어떻게,
얼마나 다가가느냐의 문제가 되는 것이다.
따라서 가치론적 쟁점이 되는 사회학의 목표와 유용성, 실천의 문제는 단순히 가치 판단의
문제에 그치는 것이 아니라, '무엇이 현실이냐?' 하는 존재론적 문제와 '어떻게 현실을 인식할 것인가?' 하는 인식론적 문제와
결부되는 총체적인 학문관의 문제가 된다.
사회학의 목표와 함께 가치론적 쟁점이 되는 것은 사회학의 유용성과 실천의 문제이다.
실증주의와 해석학적 입장을 취하는 주류
사회학은 대체로 존재(sein)와 당위(sollen), 즉 사실과 가치를 엄격히 구분한다. 이들은 사회학의 목표와 유용성, 그리고
실천을 사실의 규명으로 제한한다.
즉, 사회학적 실천과 사회적 실천을 구분하여, 사회학적 실천에서는 학자는 가치 중립이어야 하며
사실의 규명만을 사회학자의 실천이라고 보고, 사회적 현실에서의 실천은 학자로서의 실천이 아니라 사회인으로서의 실천이라고 본다.
이에 비해 맑스주의와 비판이론에서는 이론과 실천을 결합하며, 적극적 가치 판단을 통해 사회학에서도 당파성을 견지할 것을
주장한다. 이들은 가치 중립이 사실은 기득권자들의 현상 유지에 기여하는 이데올로기라고 비판한다.
Ⅳ. 돈점논쟁의 사회학적 함의
앞에서 나누어 살펴본 사회학방법론의 세 가지 주요 쟁점은 논의의 편의상 그 초점을 다르게 맞추어 본 것이지, 실제로 따로 분리될
수 있는 것은 아니다.
결국 존재론적 쟁점은 사회의 실재에 대한 인식의 차이에서 비롯되며, 인식론적 쟁점은 학문적 지식의 전제에 대한
인식의 차이에서, 가치론적 쟁점은 학문의 목표와 실천에 대한 인식의 차이에서
비롯된다는 점에서, 그리고 각 쟁점들이 밀접한 연관을
가진다는 점에서, 결국 사회학방법론의 쟁점은 넓은 의미의 인식과 구체적 현실에서의 실천문제로 귀결된다고 할 수 있다.
여기에서
사회학방법론의 쟁점이 궁극적 인식의 문제인 깨달음과, 참된 실천의 문제와 관련되는 닦음에 관한 견해를 다루는 돈점논쟁과 연결될 수
있는 것이다.
그러면, 이제 돈점논쟁에서 쟁점이 되었던 깨달음과 닦음의 문제를 사회학 방법론의 쟁점과 연결지어 사회학적 함의를 살펴보기로
한다.
존재론적·인식론적·가치론적 쟁점에 대해 돈점논쟁의 깨달음과 닦음이라는 문제가 가지는 시사점을 인식의 3차원을 기준으로 하여
서술하기로 한다.
1. 선불교의 세계 인식과 존재론적 함의ː현존재적 실재론
불교의 깨달음이라는 인식에서 볼 때, 사회의 실재 여부를 문제삼는 존재론적 쟁점에 어떤 시사점을 줄 수 있는가? 깨달음은 형상이
아닌 자기의 본래 성품을 보는 것이므로 사회학방법론의 존재론적 쟁점에서 문제삼는 대상의 문제는 겉으로 드러나지 않는다고 할 수 있다.
그러나 앞에서 보았듯이 사회학에서의 존재론적 쟁점은 '사회의 본질이 무엇인가?'를 규명하려는 것이라기보다는 '사회를 어떻게 볼
것인가?'의 문제로서,
사실상 인식론적인 관점의 문제로 전환된다고 보면, 사회를 어떻게 볼 것인가 하는 '관점'에 대한 시사점은
불교에서 찾아낼 수 있다. 이와 관련된 언급을 보자.
"삼계가 혼돈하여 일어났으나 모두가 한마음으로 돌아간다."
"마음을 관하는 이 법이 일체를 다스린다."
"마음은 모든 것의 근본이므로, 모든 것이 마음에서 생겨난다."
一切唯心造(일체유심조)라면, 사회도 마음에서 비롯된 것인가?
이러한 언급에 비춰 볼 때, 불교는 사회실재론적 입장인가, 아니면 유명론적 입장인가? 김호성은 불교는 기본적으로 유명론이라고
생각한다.
그러나 이러한 생각은 서구 중세철학의 실재론과 유명론을 잘못 이해했거나 불교를 잘못 이해한 것으로 보인다. 중세
스콜라철학에서 실재론은 '보편은 실재성을 가지고 개별적 사물에 앞서 존재한다.'는 주장이고, 그에 대립되는 유명론은 '보편은 단순히
이름일 뿐이고, 다만 개별자만이 실재한다.'는 주장이다.
그러나 불교의 三法印(삼법인)에 나타나듯이 諸行無常(제행무상)이고, 諸法無我(제법무아)이며, 一切皆空(일체개공)이라는 세계와 존재에 대한 인식은 서구 철학에서 말하는
실재론도, 유명론도 아니다.
제행무상, 일체개공, 또 {금강경}의 '凡所有相皆是虛妄(범소유상개시허망)'이라고 하는 데서 알 수 있듯이, 바깥 대상의
실재를 인정하지 않는다는 점에서 실재론이 아님이 분명하다. 그러나 諸法無我(제법무아)에서는 개별자의 실재도 인정하지 않는다.
따라서 불교를
유명론이라고 할 수도 없다. 마음, 불성, 본래 성품, 본래 면목, 깨달음 등 어떤 식으로 표현되든 그것은 형상이 아니라는 점에서
실재론은 아니다.
그러나 그러한 것들은 형상은 아니지만, 다만 이름일 뿐인 것은 아니다. 有無도 없고 이름 붙일 수도 없지만, 태어나기 이전이나
이 육신이 흩어져도 頭頭物物(두두물물)이 다 가졌다고 하는 그 불성은 不生不滅(불생불멸)하며, 항상 언제 어디에나 있지 않은 곳이 없다고 한다.
達磨血脈論(달마혈맥론)에서도 '본심이 항상 현전'한다고 하며, 또 경전을 인용하여 '있는 것이 있는 곳에 부처가 있다.'고 한다.
禪門正路에서 인용하는 여러 經論에서도 깨달음의 常寂常照(상적상조)와 寂照(적조)의 現前(현전)함, 菩提(보리)의 實相(실상)을 말하고 있다.
이것은 보편의 실재를
분명히 말하는 것이 아닌가? 이러한 말들을 어떻게 이해해야 하는가? 이 실재론과 유명론의 문제도 어느 차원의 인식에서 논의되는
것인지를 분명히 해야 입장이 드러날 것 같다.
보편을 형상의 문제로 실재와 유명을 따진다면, 그것은 표상적 차원이다. 그러나 형상이
아닌 깨달음에서 말하는 現前(현전)과 實相(실상), 實在(실재)의 문제는 존재 차원의 인식을 근거로 하는 실재이다.
따라서 불교의 존재론적 입장을 두고
실재론이냐 유명론이냐를 따지는 것도 세 차원을 같은 평면에서 보면 차원이 뒤섞여 혼란스럽게 된다. 굳이 말하자면, 불교의 존재론적
입장은 현존재적 실재론이라고 할 수 있다.
현존재적 실재론, 즉 현존재적으로 실재한다는 것은 주객이 분리되어 상대적으로 대상화됨으로써 외재적으로 실재하는 것이 아니라, 한
생각을 일으킴으로써 매순간 동시성으로 생겨나는 것으로, 고정된 형상이 아닌 諸行無常(제행무상)으로서의 실재를 말한다.
부처나 깨달음도 도달해야
할 저 피안에 있는 것이 아니라, 항상 '지금 여기'에 개별자와 함께 현전하며 있는 것이다. 다만, 표상적 인식으로는 그것을 알지
못할 뿐이다.
그러면 현존재적 실재론이라고 하는 선불교의 세계 인식은 사회학의 존재론적 쟁점에 어떤 새로운 시사점을 제공해 주는가? 인식의 세
차원에 비춰 볼 때, 사회학방법론의 존재론적 쟁점은 사회실재론이든 사회유명론이든 사회를 어떤 식으로든 대상화
한다는 점에서 표상적
차원에서 사회를 보는 것이다.
사회실재론과 사회유명론의 대립은, 엄밀히 말해서 '사회의 본질이 무엇이냐?' 혹은 '사회가 어떻게
존재하느냐?' 하는 철학적 존재론 자체의 문제라기보다는 '사회를 어떻게 볼 것인가?' 하는 인식론적 문제로 전이된 문제이다.
따라서
사회를 실재적으로든 유명적으로든 이미 대상적으로 전제하고 '그러한 사회가 개인의 외부에 실재하는 것으로 볼 것이냐?', 아니면
'사회는 개인들의 총합이나 개인들의 집합 또는 상호작용 과정이나 관계의 망으로 볼 것이냐?' 하는 논쟁이다.
앞의 두 질문에서와 같이 그 본질과 존재 해명을 근원적으로 묻는 것이 아니다. 물론 사회학자들은 그것은 철학적 존재론의 문제이지
사회학의 문제가 아니라고 할지도 모른다.
그러나 그러한 근원적인 질문을 접어둔 채, 사회학을 미리 한계 짓는 것이 이미 출발에서부터
사회학이 오늘날의 위기를 자초한 것은 아닌지 돌아보아야 한다.
즉, 표상적 차원에서 사회를 대상적으로 규정하여 전제하는 것이 사회학의
존재론적 한계가 아닌지를 검토해야 할 필요가 있다는 것이다.
일부에서는 현상학이나 해석학을 원용하여 현존재적 차원의 경향을 보이면서도 현실을 사실상 다시 관찰의 대상으로 物化(물화)하거나 주관적
상대주의로 흘러 표상적 차원으로 떨어지고 마는 것이다.
그 근원적인 이유 가운데 하나가 바로 미리 전제한 사회 개념에 있다고
생각된다.
바로 이 점에서 근원적 인식의 전환을 통해 현실의 일체를 긍정하는 선불교의 현존재적 실재론의 세계 인식은 사회학의 존재론적
쟁점에 새로운 시각을 제공해 준다. 주체와 객체, 즉 개인과 사회를 분리하지 않고 일원적으로 동시에 파악하며, 현실적 인간의 문제를
전체로서 인식하려는 관점이 그것이다.
'영원한 진리를 현실적인 것에 입각하여 생각'하는 선불교의 세계관은 한계에 다다른 사회학의
사회관에 대한 돌파구를 마련해 줄 것으로 보인다. 그리고 그것은 단순한 세계관이나 사회관의 변화가 아닌 근원적인 인식의 전환을
요구한다.
표상적 차원의 근대적 사고를 바탕으로 성립된 사회학의 전제 자체를 근본적으로 전환하여 새로운 자기 정체성을 재정립할 것을
요구하는 것이다.
2. 悟의 인식론적
함의ː성찰적 사회학을 위한 사회학자의 자기 성찰
인식이란 어떠한 형태든지 인간의 인식 작용과 행위를 떠나서 성립할 수 없는 것이라면, 인식의 근거는 바로 인식하는 주체인 인간
자신에 대한 이해를 떠나서는 성립될 수 없다.
따라서 존재론적으로 사회와 사회현상을 어떤 식으로 전제하든 인식론적으로 지식의 근거를
분명히 하기 위해서는, 인간 자신에 대한 이해와 성찰이 먼저 이루어져야 한다.
지금까지 사회학적 인식론은 사회학을 성립시키는 과학적 지식의 근거를 문제삼으면서, 인식의 주체로서의 인간 자신에 대한 근원적
성찰은 별로 문제삼지 않았다.
자연과학적 방법을 사회과학에 원용하여 실증적으로 검증된 지식만을 사회학적 지식으로 하려는
실증주의에서는, 합리적 인간 일반을 추상적으로 전제한 채 대상에 대한 객관적 지식 획득에 중점을 두어 주체의 구성적 측면에 대한
성찰은 당연히 간과될 수밖에 없었다.
그리고 신칸트학파의 영향을 받은 이해적 방법론과 상징적 상호작용론, 현상학적 방법론 등에서는
정도의 차이는 있지만 실증주의를 비판하며 객체에 대한 객관적 인식보다 주체의 대상 구성과 상황 정의, 행위자의 주관적 의미에 대한
이해와 해석의 내용을 사회학적 지식으로 했다.
그러나 비록 이들이 사회학적 지식의 근거와 중점을 객체에 대한 지식에서 주체의 능동적 창조적인 이해와 해석으로 옮기긴 했지만,
인간 본성에 대한 근원적 문제 제기나 주체의 자기 성찰에까지는 이르지 못하였다.
따라서 이들은 주체의 구성을 강조하며 주체와 객체,
자아와 사회를 연속선상에서 파악하려는 반이원론적인 지향을 보였음에도 불구하고, 여전히 추상적 인간관에 머무름으로써 주객 이원론을
극복하지 못한 채 표상적 차원의 상대주의적 인식에 머물고 말았다.
결국 맑스의 노동하는 인간, 베버의 문화인, 미드의 상징 해석자 등
사회학의 지배적인 인간관에서의 인간은 객체와 자연과 분리된 인간이며, 객체와 자연을 지배하는 인간으로서 베이컨, 데카르트 이후의
서구의 근대적·합리적 인간관의 틀을 벗어나지 못하고 있다.
그러므로 기존의 사회학적 인식론의 한계는 인간 자신에 대한 근원적 성찰이 결여된 추상적 인간관 일반을 가정하고, 사회학이
'과학'임을 강조하여 사회학적 지식의 근거를 스스로 한계 짓는 데서 비롯된 것이며, 이것이 바로 오늘날 사회학의 위기의 근원이 되는
사회학의 한계라고 할 수 있다.
물론 성찰적 사회학, 사회학의 사회학, 지식 사회학 등에서 사회학의 자기 성찰을 얘기했지만, 그것은
어디까지나 사회학적 연구 성과로 나오는 진술과 이론이 시대적·사회적 제약을 가진다는 상대적인 의미의 성찰일 뿐이다.
거기에는 사회학을
하는 바로 그 현장에서의 학자 개개인의 구체적 자각과 반성이라는 성찰은 결여되어 있다.
즉, 인간 본성에 대한 물음과 사회학자 자신의
'나는 누구인가?'에 대한 물음이 빠져 버렸던 것이다. 이 점에서 트리그(Roger Trigg)의 다음과 같은 주장은 시사하는 바가
크다.
우리는 마음속에 우리가 연구하고 있는 것이 무엇인지를 그리지 않고는 연구를 시작할 수 없다. 왜냐하면, 우리 자신이 인간이기
때문에 우리는 인간의 욕구와 이해관계에 관한 대부분의 기본적인 개념을 알 수 있다. 우리는 인간 본성에 대한 개념 없이는 인간 사회를
볼 수 없다.
'나'는 누구인가에 대한 질문에 대면하지 않고는 한 사람의 사회과학자가 될 수 없다. … 우리는 사회과학의 실천이
인간의 본성과 사회에서의 인간의 역할에 관한 철학적 가정으로부터 분리될 수 없음을 인식해야 한다. … 사회과학의 철학은 경험적
연구들이 꺼리는 선택적 행위가 될 수 없다.
그것은 모든 사회과학을 위한 필수불가결한 출발점이다.
사회학에서 문제삼는 모든 사회현상, 즉 사회적 행위, 사회적 상호작용, 사회관계, 사회구조, 사회제도 모두가 인간의 일이고,
거시적 접근이든 미시적 참여 관찰이든 어떤 자료를 검증하든 인간과 사회를 보는 연구자의 자기 시각을 떠나서는 이루어질 수 없다.
따라서 사회학이 세계 내 존재인 역사적 현존재로서 사회학 하는 자의 자기 반성, 즉 "사회학 하는 놈은 누구인가?"라는 물음이
결여된다면, 그 출발부터 잘못일 수 있는 것이다.
도대체 인간을 모르고서 인간의 삶이 복잡하게 얽혀 돌아가는 현장인 사회를 어찌 알
수 있으며, 자신을 모르고 남을 어찌 알 수 있겠는가? 학문에서 인식의 객관성은 인식하는 자가 자기 자신의 주체적인 입장을 자각함으로써 얻어진다.
왜냐하면, 자각이 없으면 의미 있는
인식에 도달하는 것도 불가능하게 되며, 나아가 사물의 眞相에 도달하는 것도 불가능하기 때문이다. 자기 반성이 결여되면 '活발발智'로써
생생한 현실 인식을 놓치고 언제나 추상화되고 대상화된 현실을 분석하고 설명하는 표상적 차원에 머물고 만다. <한문;발:
魚+發 ; 헤엄치다>
일반적으로 동양사상의 인식원리는 인간 개개인의 자기 성찰과 깨달음을 강조하면서도 그것이 주관적인 상대성에 머물지 않고 自他不二(자타불이)와
一卽全(일즉전)의 보편성의 깨달음임을 분명히 한다.
동양사상 전반에 공통적으로 나타나는 格物致知(격물치지), 知天命(지천명), 得道(득도), 깨달음 등은 주관적이고
상대적인 표상적 차원의 알음알이나 分別智(분별지), 小知(소지)가 아니라 보편적이고 궁극적인 인식을 지칭한다.
그리고 그러한 보편적 지식의 획득은
단순히 목표로서 지향되는 것이 아니라, 삶 속에서 구체적으로 體得(체득)되고 體現(체현)되어 실천된다고 본다. 그리고 이 점에서 선불교는 다른 어떤
사상보다 훨씬 더 근본적(radical)이다. 돈오점수와 돈오돈수 어느 경우든지, 자기 깨달음을 준거로 자신의 내면을 살피고 관하는 것으로 시종한다.
깨달음은 어떤 절대적
존재나 외부의 힘에 의존하여 이루어지는 것이 아니라, 근원적 반성을 통한 자각과 자기 변혁을 통해서 이루어진다. 이러한 돈오의
인식원리와 태도는 사회라는 바깥의 대상을 주로 문제삼아 온 사회학에 근원적 반성과 성찰을 하게 한다.
돈오의 깨달음은 인간이
능동적이고 주체적으로 획득하는 것임을 분명히 하면서도, 또한 그것이 상대적인 주관적 알음알이가 아닌 궁극적이고 참된 깨달음임을 분명히
함으로써 인식의 보편성과 총체성을 확보할 수 있도록 한다.
이 점은 현재 사회학이 직면하고 있는 상대주의와 환원론, 불가지론적 경향의
문제를 해결하는 데 중요한 실마리를 제공해 줄 것으로 보인다. 사회학뿐만 아니라 과학이라는 이름으로 근대 학문 일반이 사실상 학문의 진리를 상대적 진리로 격하시켜 버렸다.
그리고 최근에는
서구 철학의 해석학에서 모더니즘의 거대 담론에 대한 비판으로 시도된 아르키메데스의 기점의 포기는 해체주의에서 극단적인 모습으로
드러난다.
해체주의는 이데올로기화, 물상화된 근대적 이성과 그 산물을 해체시키는 데는 기여했지만, 한 번 더 자기 부정을 통해 참다운
깨달음으로 회향하지는 못했다. 따라서 모든 것을 극단적으로 상대화시키고, 차이와 타자만을 부각시켜 근원적인 자기 성찰이라는 부분을
망각해 버렸다.
해체주의는 근대 철학이 문제삼았던 인식론과 존재론, 가치론을 거부할 뿐만 아니라, 그러한 구분에 의한 접근 자체를 거부한 채
문화·네러티브·신화 등을 이야기하지만, 사실은 역시 그들 나름대로의 인식론과 가치론, 존재론을 전제하고 있다.
동일자, 주체의 해체를
선언하며 타자를 부각하고 차이를 중시하는 이들의 입장은, 동일시에서 오는 주관적 편견과 거대 담론의 이데올로기적·제국주의적·폭력적
측면을 폭로하고 거부한다는 점에서, 긍정적인 측면이 있다.
그러나 주체를 해체하고 이론의 종말을 주장하며, 정작 그렇게 주장하는 자기
자신에 대한 반성은 거의 전적으로 결여됨으로써 그들의 주장과 담론은 상대화되고 파편화되어 지식의 극단적 상대주의로 흐른다.
이것은
고대의 소피스트가 자기 중심적인 주관적 상대주의였다면, 타자 중심의 상대주의로서 역시 소피스트적인 자기 주장일 뿐이다.
중국 선종이 돈오를 주창하면서 敎家의 상대적 지식이나 念佛, 誦經, 持戒, 布施(염불,송경,지계,보시) 등에 대한 모든 이론과 실천의 행위가 견성하지
못한 것일 때는 아무 이익이 없다고 한 것이
기존의 인식에 대한 근본적이고 철저한 혁명적 인식의 전환을 요구하는 것이었듯이,
頓悟思想(돈오사상)은 오늘날의 사회학(나아가 학문 전반)에 근본적인 인식의 전환이 필요함을 단적으로 보여 준다.
그 동안 밖으로만 향하던 시선을
인간 자신의 내부로 돌리게 함으로써, 또 표상적 차원의 인식을 현존재적 인식으로, 근본적으로는 존재 차원으로 회향시켜 인식의 근본적인
전환을 하도록 하는 바로 이 점이, 사회학에 주는 큰 시사점인 것이다.
즉, 돈오의 원리는 올바른 안목이 결여된 상태에서는 올바른
연구가 나올 수 없다는, 어쩌면 지극히 당연한 교훈을 가르쳐 주고 있는 것이다.
사회학이 참으로 성찰적 사회학이 되기 위해서는, 서구 합리주의의 한계와 존재 피구속성이라는 상대주의나 불가지론, 환원론을 넘어설
수 있어야 한다.
그리고 미리 전제한 추상적 인간관을 지양하는 보다 철저한 인간 본성에 대한 穿鑿(천착)과, 사회학자 개개인의 省察(성찰)과 自覺(자각)이
이루어져야 한다. 그러한 성찰과 자각 없이는 연구 활동 자체가 자기가 소외된 활동이 되고 말 것이라는 점을 돈오사상은 경계하는
것이다.
3. 修의
가치론적 함의ː平常心是道의 具現으로서의 일상생활의 사회학
깨달음이 알음알이의 체계화인 理論(이론)이 아니듯이, 돈점논쟁에서 悟와 修의 문제는 단순히 표상적 차원에서 문제가 되는 이론과 실천의
문제라기보다는, 인식의 세 차원을 포괄하는 인식과 실천의 문제라고 보아야 한다.
인식이 앞에서 본 것처럼 세 차원으로 나누어지듯이,
실천의 문제도 인식의 세 차원과 연결지어 논의되어야 할 것이다. 修를 세속적 기준이나 표상적 차원에서 역사적·사회적 실천의 자비행이나 보살행으로 이해하면, 돈오 이후의 修를 논의하는 돈오돈수나
돈오점수에서 말하는 修가 아니다.
적어도 돈오점수냐 돈오돈수냐 하는 돈점논쟁에서 문제가 되는 修는, 깨닫기 이전의 깨달음을 위한 修가
아니다. 어디까지나 돈오 이후의 깨달음에 의한 깨달음의 닦음이다. 닦음 없는 닦음으로서의 眞修인 것이다.
그러므로 가치론적 쟁점이 되는 가치 판단과 실천의 문제는 일체의 분별과 가치 판단에 대한 부정과 해체이면서, 동시에 일체의 절대
긍정인 가치 자유의 실천이다.
왜냐하면, 일체의 가치 판단, 분별심이 없기에 있는 그대로가 모두 道임을 자각함으로써, 구할 것도
분별할 것도 가치 판단할 것도 없고, 닦아야 할 것도 원래 없어, 그야말로 대자유 대해탈의 삶을 살아가는 것, 이것이 돈오 후의
修요, 실천이다.
이것은 세속적·표상적 차원의 역사적 실천이나 사회적·윤리적 실천이 아닌 것이다. 그렇다고 세속에 무관하게 고통받는
중생에게 무관심하게 산다는 것이 아니다.
그들에게 관심을 가지고 함께하되 세속적 가치관에 끄달리지 않는 자세로, 오직 깨어서 일체의
세속적 삶 속에서 佛性(불성)이 現前(현전)하고 있음을 보며, '入廛垂手(입전수수)' 하여 술집과 어물전에서도 敎化(교화)함으로써 成佛(성불)하게 하는 실천을
하는 것이다.
이와 같은 돈점논쟁에서 말하는 修의 내용에 비추어 볼 때, 지금까지 사회학의 가치론적 쟁점은 너무나 표상적 차원의 세속적 가치
판단에만 이끌려서 과학적 엄밀성이나 실용성, 당파성 문제 등을 논의해 왔다.
그 결과 현실 학문이라는 사회학은, 한편으로는 현실보다
과학적 형식에 얽매여 정작 중요한 현실의 문제는 과학의 영역이 아니라고 배제하고, 소위 과학의 틀에 맞는 것만 다루었으며,
또
한편으로는 실용성과 당파성을 강조함으로써 사회학을 도구적인 학문으로 전락시켜 버렸다.
이러한 상황이 인식론적 한계와 결합되면서
가치론적으로도 도대체 '"사회학이 우리에게 무슨 소용이 있는가?" 하는 근본적이고 원초적인 문제 제기로서 사회학의 자기 정체성에 대한
물음'을 제기하게 하는 것이다.
목표와 실천적 지향이 사회적 불평등을 해소하고 억압적 구조를 변혁하는 것이든, 질서와 안정을 유지하는 것이든, 소외된 삶의
극복이든, 아니면 순수하게 지적 호기심이나 자료의 분석과 설명에 그치는 것이든,
이러한 입장의 다양한 편차에도 불구하고, 사회학이
인간의 사회적 삶에서 부닥치는 여러 가지 문제의 원인을 밝혀 내고 나름대로 문제를 해결할 수 있는 실천적 대안을 모색한다는 것은
부인할 수 없다.
그리고 그러한 연구의 시도는 바로 그렇게 직면하는 현실로서 사회학자 자신의 일상적 삶을 떠나서는 이루어질 수 없다.
그렇다면, 사회학의 가치론적 쟁점은 학문적 목표와 이론에 앞서 이미 그 목표와 이론의 전제가 되는 사회학자의 일상에 대한 구체적
인식에서 비롯된다고 할 수 있다.
위에서 언급한 것처럼 돈점논쟁에서 悟와 修의 문제를 단순히 이론과 실천의 문제로 볼 수 없는 것도
같은 이유이다. 그리고 돈점논쟁이 사회학의 가치론적 쟁점에 새로운 시각을 열어 주는 것도 바로 여기에서 비롯된다.
이론과 실천, 실용성의 문제에
앞서, 일상적 삶에 대한 총체적 인식(깨달음)과 그것의 실천으로써 참된 닦음에 대한 논쟁이 지금까지 표상적 차원의 이론과 실천의
문제에만 매달려 있던 사회학에 돌파구를 마련해 줄 수 있을 것으로 여겨지기 때문이다.
자기를 바로 보는 데서 시작하여 일상의 삶을
있는 그대로 긍정하며, 平常心是道(평상심시도)를 '活발발'하게 구현해 가는 것이 선가의 깨달음과 닦음이다. <발;魚+發 ;
헤엄치다>
돈오점수와 돈오돈수의 논쟁에서 돈오가 해오냐 증오냐 하는 논란이 있지만, 일단 점수든 돈수든 돈오 이전의 닦음은 아니다.
그러므로 돈점논쟁에서 말하는 닦음은 이론의 적용이나 개선, 변증법적 시행착오를 통한 실천과는 거리가 멀다.
십우도에서 말하는
'返本還源(반본환원)' 다음의 '入廛垂手(입전수수)'로서의 실천인 것이다.
이러한 깨달음과 닦음은 현실 학문임을 자칭하면서도 현실을 표상화하고 대상화함으로써 오히려 일상의 생생한 삶과 유리되어 왔던
사회학에 근본적인 반성을 하게 하며, 실천의 문제도 학자 개개인의 일상에서의 성찰적 자세에서 비롯됨을 인식시켜 준다.
그러면서도
시장바닥과 같은 일상의 생생한 삶의 현장을 떠나 실천이 따로 이루어지는 곳이 없음을 분명히 해준다.
禪은 일상적인 잡다한 세계 속에서 각자의 개성을 철저히 드러내는 데서 인간성의 진실을 발휘했다.
선문답은 영원한 진리를 현실적인
것에 입각하여 생각하려는 것이며, 일상의 세계를 항상 인간 본연의 모습이라는 문제와 결부시킨다. '실제로 인간의 문제는 부분이 언제나
전체이다.'
사회학의 실천은 바로 이러한 일상생활에서의 '사회학 하는' 실천이 될 때, 참으로 '현실 학문'이라는 이름에 값할
것이다.
Ⅴ. 맺음말
방법론은 학문과 이론의 전제가 되는 관점, 시각, 태도와 자세 등을 문제삼는 것이다. 즉, 학문과 이론의 전제 자체를
문제삼는다.
그러므로 방법론은 학문의 정체성을 분명히 하고, 끊임없는 성찰과 반성을 하게 함으로써 논의를 명료하게 하며, 그것을
통하여 학문 인식의 폭을 넓게 하는 것이다. 다시 말해서, 방법론은 존재의 문제, 인식의 근거와 한계의 문제, 학문의 목표와 가치,
실천의 문제를 끊임없이 되돌아보게 한다.
그것을 통해 학문이 학문이게끔 하는 것이 방법론이다.
구체적 문제를 다루는 것이 아니라,
구체적 문제를 다룰 때의 전제가 되는 관점과 태도를 문제삼음으로써 문제에 대한 접근과 관찰을 무엇 때문에, 왜, 어떻게 하는지를
반조하게 하여, 학문 활동 자체가 바깥의 대상에 얽매여 소외된 활동이 되지 않도록 하는 것이다.
따라서 사회학방법론의 존재론,
인식론, 가치론은 가장 넓은 의미에서 전제가 되는 태도, 자세, 관점을 낳는 '인식 자체'를 자장 중요시할 수밖에 없다. 방법론은
대상으로서 사회현상을 연구·분석하는 도구적·수단적 방법에 대한 논의가 아닌 것이다.
방법론은 사회학이 현상은 연구하기 전의 전제와
가정을 문제삼는다. 어떤 자세로 어떻게 사회학 함에 임해야 하고 현상에 다가가야 하는지의 방법에 관한 논의이다.
그런데 이상에서 보았듯이, 사회학방법론의 주류는 표상적 차원에서의 사회 인식과 지식의 근거와 한계, 목표와 실천을 문제삼는다.
그리고 대부분이 사회학적 진리는 상대적인 것이라고 미리 전제한다. 상대적이고 점차적인 지식의 축적, 역사적·사회적 실천을 문제삼아
왔다. 나름대로 설정한 목표에 도달하기 위한 방법의 논쟁일 뿐이며, 또 목표에 대해서도 통일된 견해가 없다.
대체로 가치와 사실을
엄격히 구분하고, 주로 사회적 사실이라는 현상을 설명하는 데 치중해 왔던 사회학은, 현상에 대한 설명력이 약화되었을 뿐만 아니라 보다
근본적으로 사회학이 우리에게 무슨 소용이 있는가 하는 심각한 자기 정체성의 위기에 처해 있다.
'역사와 철학의 샛길'에서 실천적
지향과 목표를 뚜렷이 가지고 출발했던 사회학이 오늘날에 와서 위기에 처하게 된 것은 무엇 때문인가?
돈점논쟁은 사회학이 지금까지 간과했던 자기 성찰, 나는 누구인가에 대한 근본적인 물음에서 그 원인을 찾게 해준다. 자신에 대한
올바른 인식이 결여되고는 사회학 하는 활동 자체가 자기 소외된 활동임을 반성하게 해준다. 인간과 삶에 대한 치열한 문제의식을
재고하도록 해준다.
위의 방법론의 쟁점을 검토하면서 보았듯이, 지금까지의 사회학은 표상적 차원의 인식에서 사회를 대상화하고, 대상에 대한 지식을
과학적 형식으로 한계 짓거나 대상화하였다.
또 인간의 삶을 다루면서도 인간 본성에 대한 근원적인 성찰과 사회학 하는 학자의 자기
자신에 대한 성찰은 없이, 전제로 가정한 목표와 실천에만 매여 있었던 것이다.
대개의 경우 학문의 전제가 곧 학문의 한계이다. 전제를 하기 전에 먼저 나는 누구인가, 인간의 본성은 무엇인가를 물어야 한다.
방법론은 사회현상을 탐구하기 전에 먼저 사회학 하는 전제로서 자기 인식, 자기 성찰을 하는 자세와 방법을 문제삼음으로써 시각이
고정되지 않도록 하는 것이며, 이를 통해 끊임없이 새로운 관점을 열어 가도록 하는 것이다.
베버(Max Weber)는 "자료를 분석 대상으로 삼는 관점이 크게 바뀌어 새로운 관점으로 지금까지 전수해 온 과학적 작업을
수행하는 데 사용해 왔던 논리적 형식을 고칠 필요가 있다는 생각이 일어남으로써
과학이 원래 지녔던 업무의 본질에 대한 의구심이 일어날
때, 방법론적 논쟁은 중요한 역할을 담당하게 된다."고 한다.
그러나 새로운 관점을 열고, 쿤 (Thomas Kuhn)이 말하는 것과
같은 기존 패러다임의 혁명적 변화가 일어나더라도, 그것이 근원적 자기 성찰이 없는 표상적 차원에서 이루어지는 것일 때는 여전히 인간과
자신의 문제는 그대로 남는다.
사회학은 자연과학과는 달리 대상화할 수 없는 인간의 삶을 다루기 때문에 새로운 관점이 열리고 패러다임이
변화하더라도 인간과 그렇게 관점을 열고 변화시키는 자신에 대한 성찰이 없다면,
그것은 단순한 또 하나의 상대적인 관점을 제시하는 것
이상의 큰 의미는 없을 뿐더러, 이전의 문제를 해소하기보다는 또 새로운 문제를 파생시킬 수도 있기 때문이다.
돈점논쟁은 바로 지금까지 사회학이 간과했던 자기 성찰, 나는 누구인가 하는 문제가 얼마나 중요하고 근본적인 것인가를 되돌아보게
해준다.
상대적 지식이나 표상적 인식으로는 안 된다는 선불교의 혁명적 성격은, 지금까지 거의 표상적 차원에 머물렀던 사회학의 인식
차원이 근본적으로 전환되어야 함을 시사해 준다. 구체적인 사회 현실을 문제삼는다고 그 인식에서 근원적인 성찰이 빠진다면, 올바로
문제삼을 수가 없다.
사회학은 지금까지 철학을 원용하고 인용하면서 오히려 원래 철학이 가졌던 뜻도 잘 살리지 못하고, 구체적인 사회 현실도 제대로
해명하지 못했음을 솔직히 시인해야 한다.
물화된 상대적 설명으로만 그치고 궁극적인 인식, 앎, 진리 등에 스스로 등을 돌림으로써 학문
활동 자체가 소외된 노동으로 전락되어 버렸다. 현존재적 지향성이 뚜렷한 현상학을 원용하면서도 사회학에서는 그것을 표상적 차원으로
받아들인 것 같다.
그 근원적인 이유는 자기 성찰의 부재와 미리 전제한 사회 개념에 있다고 할 수 있다. 그러므로 이제 표상적 차원의
근대적 사고를 전제와 가정으로 성립한 사회학은, 전제 자체를 근본적으로 전환하여 새로운 자기 정체성을 재정립해야 한다.
자신의 인식은 표상적 차원에 있으면서 돈오점수와 돈오돈수를 모두 수용하고 회통시킨다고 되는 것은 아니다. 인식의 차원이
근본적으로 전환되어 존재 차원으로 회향할 때, 그것이 가능한 것이다. 사회학에서도 마찬가지이다.
서구 근대 사상의 대안으로 동양사상과
그 개념을 원용하더라도, 표상적 차원의 실용적 접근이라면 결코 성공할 수 없을 것이다. 결국 자신의 눈, 인식 자체가 표상에서
존재로, 근본적으로 전환되어야 한다. 돈점논쟁이 사회학방법론의 쟁점에 던져 주는 시사점은 바로 이것이다.
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