|
5. 비어 있는 세계
비트겐슈타인의 논증은 불교철학과는 어떠한 연관성이 있는가? 사적
감각이 그러하듯이 아비다르마철학에서 다르마는 일상의 문맥으로부터
추상, 분리되어 독자적인 자성을 지니고 있는 것으로 여겨진다.
사적
언어가 그러하듯이 다르마에 관한 언명은 일상적 의사소통을 넘어선
사적 직관의 표현으로 간주된다. 그렇다면 우리는 비트겐슈타인의 논증이
다르마와 그에 관한 언명의 위상을 비판하는 데 적용될 수 있음을 알
수 있다.
설일체유부를 위시한 아비다르마철학은 우리로 하여금 세계를
각기 자성을 갖는 다르마라는 원자로 사물화하여 이해하도록 인도한다.
이러한 사물적·원자론적 세계관은 지시적 의미론을 수반한다.
지시적 의미론은 지시체의 확정성을 그 전제로 하는데, 이 전제는 다르마와
같은 원자의 단순성 및 상호 독립성 공준과 연결되어 있다.
사적 언어
논증에 의한 비트겐슈타인의 지시적 의미론 비판은 단순성과 상호 독립성이
양립할 수 없다는 앞서의 논증과 한데 어우러져 지시적 의미론에 수반된
사물적·원자론적 세계관을 근본적으로 비판할 수 있는 강력한
토대를 확립한다.
용수로 대표되는 중관철학이 비트겐슈타인과 만나게
되는 계기는 바로 이 지점에서 마련된다.
중관철학은 금욕과 고행이라는 양 극단을 피하면서 관통하는 부처의
中道(중도)의 가르침에서 비롯된 이름이다. 다른 한편으로 그것은 상호 이율배반적인
그릇된 형이상학들을 일거에 혁파하는 부처의 가르침에서 비롯된 이름이기도
하다. 그 근거는 부처가 깟짜야나에게 한 다음의 설법에서 찾을 수 있다.
'모든 것은 존재한다.'깟짜야나, 이것은 한 극단이다. '모든
것은 존재하지 않는다.'깟짜야나, 이것은 또 하나의 극단이다.
깟짜야나, 두 극단에 서지 않고 여래는 그대에게 중도의 교리를 가르쳐
주마.
이 구절이 함축하는 바의 하나는 존재와 비존재를 어떤 것과 아무것도
아닌 것으로 사물화하여 이해하려는 것에 대한 비판이다. 이 설법을
인용하면서 용수는 다음과 같이 말한다.
自性(자성)이나 他性(타성), 존재나 비존재를 (있다고) 보는 사람들, 그들은 부처의
가르침에 있는 진실을 보지 못한다.
자성, 타성, 존재, 비존재 등 형이상학적 개념의 지시체가 어떤 것
혹은 아무것도 아닌 것의 형태로 존재한다는 사물적·원자론적
사유방식과 거기에서 비롯되는 세계관은 우리로 하여금 사물화된 것들에
대한 소유욕과 집착에 빠지게 한다.
그러한 집착은 사물화된 원자들이
영원불변한 자성을 갖는다는 믿음을 초래한다. 집착이 낳은 이러한 믿음은,
그러나 앞서 보았듯이 전적으로 그릇된 것이므로 우리에게 좌절과 번뇌만을
가져다 줄 뿐이다.
사정이 이러하다면 번뇌의 소멸은 결국 그릇된 믿음,
그릇된 사유방식, 그릇된 세계관의 해체에서 그 실마리를 찾아야 할
것이다.
비트겐슈타인이 사적 감각에 대해서 그러했던 것처럼, 중관철학도
다르마에 대해서 긍정도 부정도 하지 않는다. 그 근거는 금강경의
다음 구절에서 찾을 수 있다.
그러므로 마땅히 다르마에 집착하지 말 것이며, 다르마 아님에도
집착하지 말 것이니라. … 다르마도 오히려 버려야 하겠거늘, 하물며
다르마 아님에 있어서랴.
이러한 태도는 다르마에 국한된 것이 아니라 사물화된 모든 존재와
비존재 일반에 적용된다. 이와 관련해서 용수는 다음과 같이 말한다.
실로 자성을 가지고 존재하는 것, 그것이 존재하지 않게 되지 않는다면
항상성의 과실에 떨어지고, 이전에 존재했던 것이 지금 존재하지 않는
것은 斷滅性(단멸성)의 과실에 떨어진다.
다르마가 미래에서 현재로, 다시 과거로 유전하는 경우, 그 본래의
자성을 버리지 않는다는 설일체유부의 찰나삼세론은 바로 항상성의 과실을
범하고 있는 것이다.
자성이나 타성, 존재나 비존재, 다르마나 다르마 아님 등의 언어가
사물화되어 사용되는 것을 바로잡았을 때 얻게 되는 깨달음은 무엇일까?
그릇된 사물 언어와 사물화된 지시체를 해체하면서
우리는 그것들이
집착에 빠진 우리의 마음과 언어가 지어낸 것임을, 그리고 그것들이
사실은 비어 있음을 알게 된다. 요컨대, 우리는 그것들의 空性(공성)을 알게
되는 것이다.
그러나 이러한 공의 깨달음은 사물의 존재를 부정하는
허무주의를 함축하는 것은 아니다.
용수는 "나는 사물을 부정하는
것이 아니다."라고 역설하고 있다. 자성을 갖는 것으로 실체화된
사물이 비어 있음을 깨닫는 일이 사물의 부정이나 없음을 정립하는 것으로
해석되어서는 안 된다.
후자는 또 한 번의 그릇된 사물화(부정과 無의
사물화)를 초래할 것이기 때문이다. 또한 공의 자각이 사물의 본질을
해명하는 어떤 형이상학적 통찰이나 이론적 테제로 간주되어서도 안
된다. 용수는 다음과 같이 말한다.
공성이란 일체의 견해에서 벗어나는 것이라고 여러 성인들이 말씀하셨다.
그러나 공이 있다는 견해를 다시 갖는 사람은 구제 불능이라고 말씀하셨다.
공이 있다는 견해를 갖는 사람은 공에 집착하여 공에 대한 형이상학을
전개하려 한다. 용수는 이러한 오류를 막기 위해 공도 비어 있음[空空(공공)]을
역설하고 있는 것이다. 공은 마치 치료약과 같아서 공이라는 약으로
사물적·원자론적 사유의 질병을 치료했으면, 그 치료약도 씻어내야
한다.
남아 있는 약이 위를 해치듯이 공에 대한 집착도 우리를 다시금
미혹에 빠뜨릴 뿐이다.
철학적 깨달음에 대한 용수의 이러한 태도는 다음에서 보듯이 비트겐슈타인과
닮았다.
진정한 발견은, 내가 원한다면 철학을 그만둘 수 있게끔 하는 그런
것이다. 철학이 스스로를 문제삼는 물음에 의해 더 이상 고통받지 않도록
철학에 평화를 주는 그런 것이다. (PI, §133)
비트겐슈타인에게 있어서 '철학이 스스로를 문제삼는 물음에 의해
더 이상 고통받지 않기' 위한 하나의 조건은, 철학 고유의 영역이 따로
있다는 그릇된 생각을 버리는 것이다.
그러한 생각은 우리로 하여금
세계를 사물화하고 언어를 그에 맞춰 재구성하고 재해석하도록 함으로써
우리에게 드러난 세계의 다양성과 경험의 유동적인 섞임들과는 질적으로
다른 개념의 영역을 만들어 낸다.
이 개념의 영역에서 나름의 위계와
작동으로 산출된 것들이 형이상학적 체계들이다.
형이상학은 우리에게
드러난 (다양하고 개별적인 사건과 사물이 유기적으로 복합되어 있는)
세계를 그와는 질적으로 다른 (단일한 기능으로 추상되고 확장된) 개념체계로
환원하여 설명하려 한다.
형이상학이 우리에게 드러난 세계와는 질적으로 다른 개념체계를
인위적으로 구성하는 데서 비롯되었다면, 그에 대한 비판과 해체의 작업은
자연히 그러한 개념체계의 발생을 막거나 그것을 원래의 출발점으로
복귀시키는 작업이 된다.
이는 비트겐슈타인의 말을 빌면, "언어에
의해 우리의 지성을 매혹하려는 것에 대한 투쟁이다."(PI, §109)
전통 철학으로 하여금 체계를 만들게 하는 추상된 언어의 영역이 그
자체의 자립적인 근거를 가진 것이 아니라 자연적 세계에서 유래한 것이라면,
철학적 개념과 체계의 해체 작업은 하나의 기능과 단일성으로 언어가
고착되기 이전의 지점을 명확히 함으로써 가능할 것이다.
전통 철학이
사용하는 개념들과 그에 의해 산출된 체계가 자립적이고 무한한 절대에
이르기까지 확장되는 데 반해, 일상 언어는 그것의 의미를 만들어 내는
세계의 자연적 사실들과 조건들에 의해 제약되고 제한되어 있기 때문이다.
비트겐슈타인은 이렇게 말한다.
철학은 결코 언어의 실제적 쓰임을 간섭하지 않는다. 그것은 결국
이 쓰임을 기술할 수 있을 뿐이다. 왜냐하면, 철학은 그것을 정초할
수도 없기 때문이다.
철학은 모든 것을 있는 그대로 둔다. (PI, §124)
사용하는 언어는 서로 다르지만 戱論寂滅(희론적멸)을 역설하는 용수도 분명
비트겐슈타인의 이러한 철학관을 공유하고 있다. 용수의 글을 읽어 보자.
열반은 세간과 조금도 구별되지 않는다. 세간도 열반과 조금도 구별되지
않는다.
전통적으로 깨달음의 세계는 열반으로, 그에 대립되는 세계는 세간으로
구별되었다. 그러나 용수는 세간의 중요성을 긍정하여 열반이 세간 중에
있음을, 세간을 떠난 열반이 있을 수 없음을 역설하고 있는 것이다.
이처럼 용수와 비트겐슈타인은 세간과 일상 언어를 극복하려 하기보다는
오히려 그것들을 자신들이 생각하는 진정한 철학의 토대와 자료로 삼는다는
점에서 서로 대단히 근접해 있다.
세간과 일상 언어에서 생겨나는 문제들이
있다면, 그 문제들을 해결하거나 해소하기 위한 첫걸음은 세간과 일상
언어를 초월한 형이상학적 이상세계와 이상 언어를 설정하는 것이 아니라,
바로 그 세간과 일상 언어 속으로 뛰어드는 것이다.
6. 비어 있는 언어
공성은 존재론적 차원뿐만 아니라 언어적 차원에도 적용되는 깨달음의
골자이다. 특히 비트겐슈타인은 언어의 공성에 대한 깨달음으로부터
출발하고 있다. 이러한 경향은 이미 청년 시절의 저작에서도 발견된다.
나의 명제들은 다음과 같이 해명으로 기여한다. 나를 이해하는 사람은,
그것들을 통하여, 그것들을 딛고, 그것들을 넘어서서 올라갔을 때, 종국에
가서는 그것들이 넌센스임을 인지한다. (말하자면, 그는 사다리를 딛고
올라간 후에는 그 사다리를 내던져 버려야 한다.)
그는 이 명제들을 극복해야 한다. 그때 그는 세계를 올바로 보게
된다. (TLP, 6.54)
여기서 말하는 '나의 명제들'은 청년 비트겐슈타인의 철학을 표현하는
명제들이다. '그것들이 넌센스임을 인지한다.'는 것은 그 명제들이 의미를
결여하고 있음을, 즉 비어 있음을 뜻한다.
'사다리를 딛고 올라간 후에는
그 사다리를 내던져 버려야' 하듯이 '이 명제들을 극복해야 한다.'는
말은, 이 명제들의 공성을 다시 비워야 함[空空(공공)]을 뜻한다. 이처럼 철학적
언어의 공성마저 비워 낼 때 비로소 우리는 '세계를 올바로 보게 된다.'
앞서 보았듯이 청년 비트겐슈타인은 사실을 그리는 요소명제에 대해서는
입장을 달리하였다. 요컨대, 요소명제는 비어 있지 않으며 서로가 상호
독립적인 확정적 의미를 지니고 있다는 것이었다.
그러나 [트락타투스]
이후의 저술에서 비트겐슈타인은 요소명제가 상호 독립적일 수 없다는
사실을 명백히 인정하게 된다. 그러므로 "요소명제의 개념은 이제
그것이 과거에 지녔던 모든 중요성을 상실하였다."(PR, p. 111)
그 대신 언어는 '언어와 그 언어에 얽힌 행위로 구성된 전체'(PI, §7)인
언어게임의 문맥하에서 고찰된다.
그래서 그는 요소명제와 그 지시체
사이의 대응관계에 관한 형이상학적 관심을 던져 버리고, 실제 언어가
삶의 흐름에서 어떻게 사용되는지를 관찰할 것을 권고한다. 이는 그의
언어관이 근본적으로 방향 전환을 이루었음을 뜻한다.
새로운 언어관은
언어와 세계를 각각 토막내는 원자론이 아니라 '삶의 흐름에서'(LW,
§913) 언어의 전체적 의미를 살피는 전체론이다. 그래서 "하나의
문장을 이해하는 것은 하나의 언어를 이해하는 것을 의미한다.
하나의
언어를 이해하는 것은 하나의 기술에 숙련된다는 것을 의미한다."(PI,
§199) 여기서의 기술은 언어를 적합하게 사용하는 기술, 언어게임을
올바로 행하는 기술을 뜻한다.
비트겐슈타인의 전체론적 언어관에서 문장이나 명제는 문맥 독립적인
고유한 의미를 지니지 않는다. 의미는 삶의 흐름에, 언어게임의 문맥에
삼투되어 있기에 그 배경적 흐름과 문맥이 제거되었을 때 문장이나 명제의
의미도 사라진다.
용수의 언어를 빌면 문장이나 명제는 자성을 결여하고
있으며, 따라서 비어 있다. 명제가 자성을 지니고 있다는 청년 시절의
생각은 언어의 실제 사용을 무시한 이상주의적 요청일 뿐이었다. 비트겐슈타인은
다음과 같이 고백한다.
우리가 실제의 언어를 정밀하게 검토하면 할수록 언어와 우리의 요구
사이의 갈등이 더욱 날카로워진다.
(논리학의 투명한 순수성은, 물론
탐구의 결과가 아니라 요구 조건이었기 때문이다) 갈등은 허용 범위를
넘게 되어 요구 조건이 백지화될 위기에 처한다.우리는 마찰이
없는 미끄러운 얼음판으로 잘못 들어섰던 것이다.
어떤 의미에서 그
조건은 이상적인 것이었고, 그로 말미암아 우리가 걸을 수 없게 된 것이다.
걷고 싶다. 그러므로 마찰이 필요하다. 거친 땅으로 되돌아가자! (PI,
§107)
실체화되고 이상화된 열반의 개념을 비판하면서 세간이 곧 열반이라고
역설한 용수는, 마찰이 제거된 이상주의적 얼음판에서 마찰로 가득찬
거친 땅으로 되돌아온 비트겐슈타인과 합류한다.
비트겐슈타인과 용수는 그들의 비판자들에 의해 흔히 사유의 3원칙으로
알려진 동일률, 배중률, 모순율을 부정하는 위험한 인물로 묘사되곤
한다.
비트겐슈타인(PI, §§215∼216)이 동일률을 넌센스라고
역설할 때, 그리고 용수가 존재를 긍정하는 명제와 부정하는 명제를
동시에 부정할 때, 그리고
비트겐슈타인이 사적 감각이 "어떤 것도
아니지만 그렇다고 아무것도 아닌 것도 아니다."(PI, 304)라고
주장할 때, 실로 이들은 사유의 세 원칙을 조롱하고 있는 것처럼 보인다.
비판자들은 이 세 원칙이 부정될 경우, 어떠한 합리적 사유도 불가능하다고
우려할 것이다. 그러나 비판자들은 자신들이 옹호하는 사유의 3원칙이
명제의 자성을 전제하고 있음을 보지 못한다.
위의 세 원칙은 각각 명제들
사이의 상호관계에 관한 것으로서, 관계를 맺는 각 명제들이 문맥 독립적으로
취급되고 있으며, 명제들이 서로 맺을 수 있는 관계에 대해서도 관계의
문맥을 고려하지 않은 채 일괄적으로 허용(동일률, 배중률의 경우)되거나
금지(모순율의 경우)되고 있다.
비트겐슈타인과 용수가 사유의 3원칙을
비판할 때, 그들은 바로 이 점을 지적하고 있는 것이다. 이제 이들의
지적을 차례로 살펴보자.
(1) 비트겐슈타인(PI, §§215-216)은 동일률이 다음과 같은
이유에서 넌센스라고 본다. 모든 존재자(혹은 명제)가 자기 자신과 동일하다는
말의 의미는 무엇인가?
우리는 하나의 존재자가 둘로 복사되어 서로
비교되는 경우, 혹은 존재자의 자리에 구멍이 패어 있고 존재자가 그
구멍에 꼭 들어맞는 경우를 상상한다. 그리고 우리는 이것이 동일률의
의미를 형성한다고 생각한다.
그러나 그것은 존재자(혹은 명제)의 자성을
전제로 한 상상의 유희일 뿐이다. 상상의 유희로 말미암아 의미를 얻게
되는 동일률이 무슨 쓸모가 있단 말인가? 무엇이 무엇과 같다, 동일하다는
말은 인간에 의한 비교의 작업을 전제로 한다.
비교라는 실천적 작업과
무관한 본질적 동일성, 원초적 동일성이란 성립할 수 없는 형이상학적
사변의 산물일 뿐이다.
(2) 배중률을 형성하는 두 선언지들로 체계의 전 영역이 포괄되며,
하나의 선언지가 부정됨으로써 다른 선언지가 긍정되는 체계에서 배중률은
성립한다.
그러나 이로부터 "사람들은 배중률에서 확고한 어떤
것, 어떤 경우에도 회의에 빠져들지 않게 할 어떤 것을 이미 얻었다고
생각한다."(RFM V, §12) 제한된 경우에만 배중률을 적용할
수 있다는 점을 간과한 채 시도된 성급한 일반화에서 비롯되는 이러한
형이상학적 확신은 그릇된 것이다.
"3과 4 사이의 정수는 소수이다."라는
무의미한 명제와, "3과 4 사이의 정수는 소수가 아니다."라는
무의미한 명제의 選接(선접;disjunction)은 '3과 4 사이의 정수'라는 표현이
가리키는 바가 없기 때문에 올바른 쓰임을 갖지 못하는 것처럼(Murti,
1955, p. 147),
존재를 긍정하는 형이상학적 명제와 부정하는 형이상학적
명제의 선접도 그것이 가리키는 바가 없기 때문에 올바른 쓰임을 갖지
못한다는 것이 용수가 강조하려는 바이다.
(3) 일반적으로 '사적 감각은 어떤 것이 아니다.', '사적 감각은
아무것도 아닌 것도 아니다.'와 같이 상호 모순되어 보이는 문장이 동시에
주어진다면, 우리는 이들이 상호 모순된다는 사실 자체가 두 문장이
공존할 수 없는 징표가 된다고 간주한다.
그러나 앞서 보았듯이 이들
문장이 위치한 문맥과 그 문법이 완전히 이해된다면, 모순되어 보이는
두 문장은 상호 공존이 가능한, 의미 있는 주장으로 전환될 수 있다.
그리고 그 전환으로 말미암아 두 문장의 관계의 성격은 상호 양립 불가능한
모순의 관계에서 양립 가능한 공존의 관계로 재설정되는 것이다.
전환이
이루어진 경우, 두 문장은 우리가 사적 감각에 관한 언명으로 의미하는
바를 문법적으로 상기시켜 주는 역할을 하게 된다.
7. 우상의 황혼
철학자들은 삶과 세계를 무엇이라고 규정하는 작업을 짜기 위해 끊임없이
"…는 무엇인가?"라는 형식을 갖는 질문을 제시했고, 그 답안에
해당하는 개념을 또한 끊임없이 고안했다.
"만물의 원질은 무엇인가?",
"삶의 의미는 무엇인가?", "가치란 무엇인가?",
"진리란 무엇인가?" 등의 질문은 예나 지금이나 철학이라는
담론의 골격을 형성하는 것으로 간주되는 철학적 질문의 예이고,
물
(탈레스), 무한정자 (아낙시만드로스), 수 (피타고라스), 로고스 (헤라클레이토스),
일자 (파르메니데스), 이데아 (플라톤), 형상 (아리스토텔레스) 등등은
존재세계의 근원이 무엇인지에 대해 고대 희랍 철학자들이 제시한 답안의
예이다.
또한 아누 (바이쉐쉬카), 쁘라끄리띠(상키야), 다르마 (아비다르마)
등은 같은 질문에 대해 고대 인도 철학자들이 제시한 답안의 예이다.
비트겐슈타인과 용수는 철학에서 되풀이되는 이러한 질문과 응답의
게임을 근본적으로 반성하고 있다. "…는 무엇인가?"에 대한
답변은 필연적으로 "…는 X이다."라는 형식을 띠게 되며,
이때 X는 앞에서 살펴보았듯이 철학자들 저마다에 의해 새로 고안된
철학적 개념으로 채워진다.
우리는 이로 말미암아 그 X에 해당하는 사물화된
지시체를 천착하게 되며, 이로부터 그 지시체에 대한 형이상학이 그
근거를 확보하게 되는 것이다.
그리고 이제 우리는 그 형이상학에 의해
질문에 답했으며 설명되었다고 믿게 된다.
그러나 형이상학은 사실 언어의 자연스러운 흐름에 가해진 일방적
왜곡에 편승한 위험스러운 것이다. 비트겐슈타인은 다음과 같이 말한다.
우리 시대에 통용되고 있는 과학적 사유방식에 있어서 치명적인 것은,
그 사유방식이 각각의 불안에 대한 답변으로 설명을 제시하고자 한다는
데 있다. (MS, 220, 92)
하이데거의 언어를 빌자면 과학의 뿌리는 형이상학이고, 불안은 인간의
실존에 내재한 철학적 계기이다. 그러나 과학적(혹은 합리적) 설명의
형태로 너무 쉽고 안이하게 답안이 주어짐으로써 인간은 철학적 반성의
계기와 마주하지 못한 채 형이상학적 독단의 잠에 빠지게 된다.
요컨대,
과학적 사유로 가장한 형이상학적 설명이라는 지적 마취제가 우리의
반성의 몫을 영원히 대체하고, 그로 말미암아 우리를 미혹에 빠뜨리게
하는 것이다.
비트겐슈타인과 용수는 우리를 미혹에 빠뜨린 형이상학이 가한 언어의
왜곡을 바로잡음으로써 형이상학적 사유를 부정하려 한다. 그 핵심은
바로 사물화된 언어의 의미와 지시체를 해체하는 것이었다.
그러나 용수에
의해 공으로 표현된 이 해체는 그릇된 사유에 대한 치료의 의미를 지닐
뿐이지, 그로 말미암아 해체된 것의 반대가 긍정되고 사물화되는 것은
아니다. 용수를 주석하면서 짠드라끼르띠는 이에 대해 다음과 같이 말한다.
이는 마치 가게 주인이 "나는 당신에게 팔 물건이 아무것도
없소."라고 말하자, 당신이 "좋소. 그렇다면 내게 그 아무것도
없는 것을 파시오."라고 답하는 것과 같다.
공은 자신만의 고유한 의미를 비밀스런 내용으로 감춘 고유명사가
아니라 해체의 작용을 뜻하는 동사이다.
비트겐슈타인에 의하면, 철학은 사물화된 우상의 파괴작업이다. 그
파괴작업이 우상의 부재라는 또 하나의 사물화된 우상을 정립해서는
안 될 것이다.
철학이 할 수 있는 모든 것은 우상을 파괴하는 것이다. 그리고 이는,
가령 '우상의 부재'에서 새로운 우상을 창조하지 않는 것을 의미한다.
(MS, 213, 413)
우상의 존재와 부재가 동시에 해체됨으로써 애초에 제기되었던 문제도
해소된다. 비트겐슈타인에 의하면 이것이 문제에 대한 진정한 대답이다.
우리는 모든 가능한 과학적 물음이 답해졌을 때도, 우리의 삶의 문제들은
전혀 건드려지지 않은 채로 남을 것이라고 느낀다. 물론 그때는 더 이상
아무런 물음도 남아 있지 않다. 그리고 바로 이것이 대답이다.
삶의 문제의 해결은 이 문제가 소멸됨에서 감지된다.
(이것이, 오랫동안의 회의 끝에 삶의 의미가 분명해진 사람들이,
그 의미가 무엇으로 이루어졌는가를 말하지 못하는 이유가 아닐까?)
(TLP, 6. 52-6. 521)
삶의 의미를 분명히 깨달은 사람은 침묵한다. 그 깨달음의 골자를
용수는 다음과 같이 표현하고 있다.
모든 법이 적멸하고 모든 희론이 사라졌으며, 어디에서든 누구에게든
그 어떠한 법도 부처님에 의해 교시되지 않았다.
비트겐슈타인이 언어의 비어 있음에 관한 자신의 명제를 다시 비워
냈듯이, 용수도 '그 어떠한 법도 부처님에 의해 교시되지 않았다.'는
표현으로 공의 언어를 비워 낸다.
부처님의 말씀까지도 포함하는 일체의 법과 희론이 적멸된 자리에
남는 것은 무엇일까? 비트겐슈타인과 용수는 그것을 침묵이라고 말한다.
그러나 그 침묵은 결코 언어의 부정이 아니다.
침묵은 오히려 막혔던
언어의 자연스러운 흐름을 뚫어 주고, 왜곡되었던 언어의 길을 펴 주는
실천적 수행의 은유이다. 침묵하는 사람은 더 이상 "진리가 무엇인가?",
"실재가 무엇인가?"를 묻지 않는다.
그에게는 의지할 아무런
우상도, 입장도 없다. 그는 다만 언어의 길을 따라 흐르는 삶을 가로질러
'무소의 뿔처럼 혼자서' 정진할 뿐이다.
참 고 문 헌
{金剛經}. 龍樹, {廻諍論}, 大正藏 권32. ____, Madhyamaka-
stra.
Candrak rti, Prasannapad . Samyutta Nik ya.
Vinaya.
梶山雄一·上山春平
(1969), {공의 논리}, 정호영 옮김, 서울ː민족사, 1994.
櫻部 建·上山春平
(1969), {아비달마의 철학}, 정호영 옮김, 서울ː민족사, 1989.
이승종,
[비트겐슈타인과 하이데거수리논리학의 비판자들], 한국 현상학회
발표 논문, 1995.
_____, [비트겐슈타인의
색채 개념 분석], {철학연구} 38집, 1996.
Garver, N. and Seung-Chong
Lee(1994), Derrida and Wittgenstein, Philadelphiaː Temple
University Press / 뉴턴 가버·이승종, {데리다와 비트겐슈타인}, 서울ː민음사,
1998.
Gudmunsen, C., Wittgenstein and Buddhism, LondonːMacmillan,
1977.
Huntington, Jr., C. W., The Emptiness of Emptiness, HonoluluːUniversity
of Hawaii Press, 1989.
Keith, A.
B., Buddhist Philosophy in India and Ceylon, OxfordːClarendon Press,
1923.
Kern, J.
H. C., Manual of Indian Buddhism, StrasbourgːTr bner, 1896.
Murti,
T. R. V., The Central Philosophy of Buddhism, LondonːGeorge Allen
& Unwin, 1955.
Russell,
B., The Philosophy of Logical Atomism, 1918 (Russell 1956에 재수록).
,
Logic and Knowledge, Ed. R. C. Marsh, LondonːGeorge Allen &
Unwin, 1956.
Stcherbatsky, Th. (1923) The Central Conception
of Buddhism and the Meaning of the Word
"dharma.", DelhiːMotilal Banarsidass, 1974.
Wittgenstein,
L. (BB) The Blue and Brown Books, OxfordːBasil Blackwell, 1958.
.
(LPE) "Wittgenstein's Notes for Lectures on "Private Experience"
and "Sense-Data.", Ed. R. Rhees, Philosophical Review,
vol. 77, 1968.
.
(LW) Last Writings on the Philosophy of Psychology ; Preliminary
Studies for Part II of Philosophical Investigations, Ed. G.
H. von Wright and H. Nyman. Trans, C. G. Luckhardt and
M. A. E. Aue, OxfordːBasil Blackwell,
1982.
.
(MS) Unpublished Manuscripts (Wright 1982에서 부여된 번호에 준하여
인용).
.
(PI) Philosophical Investigations 3rd edition, Ed. G. E. M. Anscombe
and R. Rhees. Trans, G. E. M. Anscombe,
OxfordːBasil Blackwell, 1967.
.
(PR) Philosophical Remarks, Ed. R. Rhees. Trans, R. Hargreaves and
R. White, OxfordːBasil Blackwell, 1975.
.
(RFM) Remarks on the Foundations of Mathematics, Revised edition.
Ed. G. H. von Wright,
R. Rhees and G. E. M. Anscombe, Trans. G. E. M.
Anscombe. Cambridge, Mass. ; MIT Press, 1978.
.
(TLP) Tractatus Logico-Philosophicus, Trans. D. Pears and B. McGuinness,
LondonːRoutledge & Kegan Paul, 1961.
Wright, G. H. von (1982),
Wittgenstein, OxfordːBasil Blackwell.
|
