退翁 性徹大禪師의 生涯와 思想(퇴옹 성철대선사의 생애와 사상) 禪門正路의 修證論(수증론)_(The Theory of Cultivation in "Son-Mun-Chong-Ro") 尹 元 澈 (Yoon, Won Chol)   논평·56 / 답변·63               목     차          | (1/3) | (2/3) | (3/3) |        Ⅰ. 緖言(서언) ◁ 첫 페이지 (1/3) ↙        Ⅱ. 性徹(성철)스님의 頓悟頓修說(돈오돈수설)             ㉠ 見性卽佛 (견성즉불)  ㉡ 無心無念 (무심무념)  ㉢ 三關突破 (삼관돌파)              이전 페이지 ↙ (2/3) 두 번째 ▷  ㉢ 중간>모든 불각인 것이 단진되어야...             ㉣ 死中得活(사중득활)   ㉤ 公案參究(공안참구)        Ⅲ. 結語(결어)      ㉮ 禪門正路(선문정로)의 修證論(수증론)에 대한 논평             현재 페이지 (3/3) ▼  세 번째 ↙             ㉯ 禪門正路 思想(사상)의 요점분류        ㉰ 논평의 질문에 대한 답변 그러면 우선 첫 번째 질문사항부터 정리해 보기로 하겠습니다.   <禪門正路 思想의 요점분류> Ⅰ. 禪門正論 내지 頓悟頓修에 입각한 사상    1. 일반적 사항 : (1) 禪門正路의 저술시기와 저술목적        (2) 正眼을 갖춘 인물 및 저술사항    2. 見性 以前의 문제 : (1) 見性 以前의 妄念   (2) 見性 以前에 대한 평가   (3) 修行法      3. 見性 순간의 문제 : (1) 妄念의 양상과 頓的인 悟의 성취    4. 見性 그 자체의 문제 : (1) 見性의 證據    (2) 見性에 대한 평가    5. 見性 以後의 문제 : (1) 悟後保任의 문제   Ⅱ. 禪門正論 내지 頓悟頓修에서 본 頓悟漸修的인 異說의 평가    1. 일반적 사항 : (1) 관련인물사항   (2) 관련인물의 저술문제        (3) 頓悟漸修와 관련된 思想에 대한 전반적인 평가    2. 頓悟漸修는 未見性 상태인 解悟漸修 : (1) 頓悟漸修의 頓悟   (2) 頓悟漸修의 漸修      3. 圓頓死句의 문제 : (1) 華嚴과 事事無碍와 禪敎一致와 圓頓門        (2) 圓頓死句와 知解의 病    3) 普照思想과 華嚴禪    4. 三句 三玄 三要의 문제 : (1) 三句 三玄 三要에 대한 解釋行爲의 문제        (2) 三句 三玄 三要를 悟入次第로 配定하는 문제   이상은 제가 본 선문정로의 여러 가지 내용들에 대한 개략적인 분류입니다. 앞에서 말씀드렸듯이 발표자께서는 선문정로의 수증론 그 자체만은 잘 전달해 주셨다고 봅니다. 그러나 스님의 이 수증론이 현재 한국 불교계를 크게 지배하고 있는 보조사상의 비판이란 점에서 그 큰 목적을 두고 있었다면 이 논문에서도 그러한 면을 조금 더 부각시키는 것이 좋지 않았겠는가라고 생각해 봅니다.   특히 위의 분류 내용들 중에서 '圓頓死句의 문제'와 '三句 三玄 三要의 문제'는 본 논문에서 빠진 대표적인 부분의 하나라고 생각됩니다만 그러나 이 가운데는 선문정로의 비판대상이 실질적으로 어떤 수행방식을 행하고 있는 사람들인가를 알 수 있게 하는 중요한 내용을 담고 있다고 봅니다.   왜냐하면 이미 잘 알려진 바와 같이 보조의 사상은 그의 수행 중 득력한 계기에 따라서 惺寂等持門(성적등지문) 圓頓信解門(원돈신해문) 看話徑截門(간화경절문)의 三門으로 분류되고 惺寂等持門은 頓悟漸修(돈오점수)와 定慧雙修(정혜쌍수)로 圓頓信解門은 禪敎一致(선교일치)로 대변되곤 합니다.   간혹 선교일치를 '禪의 사상'과 '敎의 사상'이 그 사상적인 내용면에서 일치하는 이론적 일치의 문제라고 이해하는 경우도 있습니다만 사실은 보조가 敎의 행위를 통해서도 正覺을 이룰 수 있는가라는 고민 속에서 화엄사상을 통하여 체득한 가능성이 선교일치이므로 선과 교의 이론적인 일치문제라기보다 교의 행위가 그대로 선이 된다는 수행적인 문제였습니다.   결국 보조에게 있어서 돈오점수의 체계에 따라 행하는 실질적인 수행의 내용 중 가장 핵심적인 부분은 바로 선교일치라는 敎的行爲(교적행위)로서의 禪이었다고 할 수 있고 그러한 근거들은 그의 저술 도처에서 찾아볼 수 있습니다.   그런데 성철스님은 돈오점수와 선교일치를 원돈사상이라고 묶어서 비판을 하고 있으므로 소위 돈오점수의 원리 하에 있는 수행법은 모두가 그 비판 대상이 되겠지만 특히 성철스님의 이 비판에 가장 귀를 기울여야 할 대상은 바로 이 禪敎一致 내지 圓頓言句들에 입각하여 수행해 가는 사람들이라고 볼 수 있습니다.   [선문정로]의 緖言(서언)이 "古今 善知識들의 玄言妙句(현언묘구)는 모두 눈 속에 모래를 뿌림이다"로 시작할 뿐 아니라 본문의 첫구절도 "敎와 觀을 다 휴식하느라"라는 구절로 시작하는 것은 이 문제가 그만큼 [선문정로] 전체를 통하여 그 사상적인 색깔을 함축하고 있기 때문이라고 볼 수 있습니다.   아울러 "십지의 보살들이 설법하기는 如雲如雨(여운여우)해도 ···"라든지 "法談하는 것을 보면 부처와 조사를 죽였다 살렸다 마음대로 하지만 ···" 등등을 언급하시며 '敎로서의 禪[선교일치]' 다시말해 '圓頓言句를 觀하는 수행'을 경계하고 있습니다.   성철스님이 비판한 敎家의 사람들이란 단순한 학자가 아니라 十地나 等覺에까지도 올라 선문답이나 법담을 자유로이 할 수 있는 소위 한국적 분위기 內에서의 선지식들을 지칭하는 면이 더 강했습니다.   이처럼 성철스님이 보조스님의 수행관에 크게 젖어있는 한국 조계종의 한계를 비판하셨다면 그 가장 실질적인 수행방식도 원돈언구를 관하는 선교일치법에 있다고 볼 수 있습니다.   그러므로 이 圓頓 · 圓頓言句 · 禪敎一致 등에 대한 연구는 성철스님이 평생 동안 비판한 그 대상이 무엇인가. 그리고 어떤 식의 수행을 하는 사람이 이 비판에 가장 귀를 기울여야 하는가를 결정짓는 중요한 문제입니다.   자신이야말로 선문정로에서 비판되는 바로 그 공부를 하면서도 그 비판이 정작 자기에게 해당되는 내용인지는 모르고 있을지도 모릅니다. 물론 자기가 과연 성철스님의 그 비판 대상인가를 판별하는 전형적인 기준은 寤寐一如되었는가라는 문제로서 점검해 볼 수 있다고는 하지만   '오매일여' 안 된 수행인이라도 자기의 수행법이 오매일여를 뚫는 데 있어서 취해서는 안 될 수행법은 아닌가를 판별하는 것은 중요한 문제일 것입니다. 그래서 성철스님께서는 선교일치 · 원돈언구를 관하는 수행으로는   미래제가 다하도록 닦아도 구경각은 이룰 수가 없다고 하셨는데 그 원돈관법이 과연 자신의 수행법과는 다른가 아닌가를 판별하는 것은 중요한 의의를 가지는 것입니다.   그러므로 이것을 일반인들로서도 쉽게 알 수 있도록 설명해 두지 않으면, 선문정로에서 애써 밝힌 그 正路가 구체적으로 어떠한 것이며   어떠한 대상에게 내린 처방약인지를 이해하지 못할 뿐 아니라 힘들여 저술한 노고가 제대로 효과를 거두지 못할 것이라고 보아집니다.   발표자께서는 [선문정로의 修證論]이라는 논문을 쓰셨습니다만 이 논문을 읽고 실제로 도움을 받아야 할 원돈언구를 관하는 수행자가 과연 자기자신인지 아닌지를 쉽게 구별하여 알 수 있도록 '원돈', '원돈언구', '선교일치'에 대해서 보충 설명을 해주시면 고맙겠습니다.   다음에는 부분적인 표현의 문제에 있어서 오해의 소지를 남길 만한 구절에 대한 해명을 듣고자 합니다. 논문의 '見性卽佛(견성즉불)' 부분에서 성철스님의 사상골격은 覺과 不覺, 佛性과 衆生性의 엄격한 구분에 바탕한다고 했습니다.   經에는 '心佛及衆生 是三無差別'이라 했고 禪宗의 큰 宗旨도 '平常心是道'에서 찾았으며 '煩惱卽菩提(번뇌즉보리)'라고도 했습니다. 證道歌에도 "도인은 망상도 없애지 않고 참됨도 구하지 않으니, 무명의 참 성품이 곧 불성이요, 허깨비 같은 빈 몸이 곧 법신이로다"라는 구절로부터 시작되어 있고 성철스님은 이를 특별히 번역하고 주해서까지 내셨습니다.   그러면 발표자의 위 논지는 자칫 독자에게 오해를 불러일으킬 소지가 있으므로 해명을 부탁드립니다. 아울러 발표자께서는 이와 연관하여 '無心 無念'을 거론하셨습니다. 이 어휘들은 물론 선문정로의 목차에도 모두 등장하는 성철스님의 주된 사상이겠습니다만 위 중도가 첫 구절의 내용과는 어떤 관계가 있는지를 좀더 세부적으로 언급해 주셨으면 합니다.   가령 망상이 10개에서 9개 · · · 2개 · 1개 · 0 로 된 것이 無念인지, 가령 그렇다면 증도가에서 망상을 없애지 않는다고 한 것은 무엇인지, 만일 망상 10개가 일어나는 그대로가 본래 空했으므로 이것을 이름하여 무심이요 무념이라고 말한 것인지,   만일 그렇다면 선문정로에서 삼세육추의 과정에 따라 거친 망상을 제거한다느니, 또 거친 망상은 제거했지만 미세망상은 남았다느니, 나아가 心念(심념)의 滅盡(멸진)이라느니, 이 미세망상까지 제거한 결과가 비로소 무심이요 무념이라고 한 것은 어떤 입장인지에 대하여 독자의 이해를 도와주시기 바랍니다.   아울러 발표자께서는 頓의 의미를 無媒介라고 해석하면서 "不覺的인 것이 覺의 '매개'가 될 수 없다"고 하셨고 三關突破(삼관돌파) 부분에서는 "돈오이전의 수행 '방편'이 필요없다고 말하는 게 아니다"라 하셨습니다.   얼핏보면 일관성을 잃은 것처럼 보이는데 여기서 '매개'와 '방편'의 차이가 무엇인지 좀더 상세히 설명해 주시면 고맙겠습니다. 가령 돈오 이전의 수행 '방편'으로서 화두참구를 택했다면 이것의 필요성은 인정한 것으로 되는데 이 돈오하기 이전의 不覺的인 화두참구가 다시 覺의 '매개'가 될 수는 없다고 한 것은 어떤 의미인지를 밝혀주시기 바랍니다.   이상 오해의 소지를 가진 몇몇 구절들은 부분적인 문제이면서도 이 논문의 논지를 이끌어 가는 데 있어서는 중요한 골격을 이루는 요소이기도 하기에 독자의 이해를 도와주시기 부탁드립니다.                      논평 및 질문에 대한 답변 :  윤 원 철   정경규 선생님의 논평과 질문에 대하여 깊이 감사드립니다. 특히 저의 졸고에서 돈오점수설에 대한 성철스님의 비판이 그다지 부각되지 않은 점을 지적하시고, 또한 그와 관련된 제반 핵심 사항을 정리해 주신 것은 선수증론에 대한 논의에서 꼭 천착되어야만 할 근본적인 문제들을 정확하게 짚어주신 것이라고 생각됩니다.   돈오점수설에 대한 성철스님의 비판이 저의 발표에서 그다지 부각되지 않은 것은 무엇보다도 발표 길이의 제약 때문임을 양해해 주실 줄로 압니다.   돈오점수설에 대한 성철스님의 비판 분석으로부터 출발해서 스님의 수증론에 접근해 가는 방법을 취할 수도 있었겠습니다만, 그러자면 아무래도 두 배 길이의 발표가 될 것 같아 그렇게 하지 못했습니다.   정 선생께서 제기하신 질문사항에 대해 저의 의견을 간단하게 말씀드리겠습니다. 우선 圓頓門의 문제에 대해 말씀하셨는데, 원돈문이란 看話徑截門(간화경절문)에서 문제삼는 死句냐 活句냐 하는 관심에 입각해 보자면 역시 死句의 參究에 해당하는 수행의 길임에 異論이 있을 수 없겠습니다.   잘 아시다시피, 이 점은 圓頓信解의 길을 선양한 지눌스님께서도 자신이 직접 지적하신 바입니다. 看話決疑論(간화결의론)에서 지눌스님은 禪門徑截門에서 보건대 원돈문도 知解에 의지하는 수행이라 解碍의 병통을 안고 있음을 바로 짚어 말씀하셨습니다.   성철스님이 돈오점수설의 가장 근본적인 문제점을 知解에 의지함으로 꼽은 것과, 지눌스님의 이러한 지적은 그 문제의식에 있어서 바로 일치하는 것입니다. 禪門의 修證에서 가장 문제되는 것이 知解의 병통임을 두 선사가 모두 힘주어 말씀했다고 하는 사실은 우리가 선수증론을 가지고 논의할 때 반드시 주목해야 할 점이라고 생각됩니다.   그런데 지눌스님은 그래도 지해에 의지하는 원돈문의 가치를 인정하였고 성철스님은 그것을 전적으로 부인하였다는 엄연한 차이가 또 있습니다. 이것을 어떻게 풀어내는가 하는 것이 돈점문제의 실마리를 잡는 하나의 중요한 관건이라고 생각됩니다.   성철스님께서는 지눌스님의 사상에 원돈신해문으로부터 경절문으로 발전이 있었던 것이라는 풀이를 피력하고, 심지어는 看話決疑論은 지눌스님 자신의 저술이 아닐지도 모른다는 암시도 주는데, 이 점은 학자들로서는 좀더 다각도로 곰곰이 따져보고 나서야 결론지을 사항이라고 생각됩니다.   아무튼, 정 선생님이 돈점 및 선교 관계의 문제가 이론적인 일치나 차이의 문제라기보다는 수행적인 문제라고 지적하시고, 실제 수행자의 고민과 관련해서 보충설명을 요구하신 것은 이 문제에 접근하는 시각에 있어서 탁견을 시사한 것이라고 생각됩니다.   실제 수행자의 고민에 초점을 맞추어 보건대, 이치의 길, 말의 길, 뜻의 길에 따라 듣고 헤아리는 알음알이 생각, 즉 지해가 작용함은 모든 중생 살림살이의 기본 현실입니다. 그런 관점에서 문제를 풀어가는 데 있어서는   박성배 교수께서 지난 해에 해인사에서 열린 학술대회에서 발표했고 [백련불교논집] 3집에 실린 논문 [돈오돈수론]의 한 대목이 도움이 되리라고 생각됩니다. 거기에서 박 교수는 信章과 修章으로 관점을 나누어서 선수증론에 접근할 필요성을 지적하셨는데, 信章의 요체는 不二요 修章의 요체는 二元的 衆生 現實입니다.   그러니까 선수증의 문제는 곧 그 不二의 信과 엄연한 분별의 현실을 한꺼번에 안고 있는 수행자가 과연 어떻게 수행해야 하는가 하는 것이겠습니다. 모든 중생이 있는 그대로 부처라든가, 不立文字, 格外道理(격외도리), 無所依 등의 禪理가 信章의 내용인데, 그런데도 修章에서는 분별의 知解, 見聞覺知(견문각지)에 의지해야 하는 현실에 부딪치지 않을 수 없습니다. 그러니까 선수증론에서도 修章의 문제는 敎的이라고 할 수 있습니다. 발표 논문에서도 인용한 바 있는 Bernard Faure가 禪과 敎를 가르는 경계선은 선종과 교종 사이에만 그어지는 게 아니라 禪 자체를 또한 관통한다고 지적한 것도 이와 관련해서 시사하는 바가 많다고 생각됩니다.   선종이 확립된 이후에도 숱한 선사들이 敎를 부인함으로써 禪을 가르치는 언설을 해왔음은 禪敎의 문제가 다만 종파적 문제가 아니라 信章(신장)의 禪理(선리)와 修章(수장)의 수행실제가 부딪치는 선수증 자체내의 문제이기 때문이라고도 볼 수 있겠습니다.   이런 관점에서 정 선생님의 질문으로 돌아가 본다면, 정 선생님의 지적대로, 화두를 들고 참선수행하는 이들 치고 활구와 사구를 엄연히 가르는 간화경절문의 가르침을 모르지 않는 한 그 누가 "나는 圓頓信解門이 궁극의 길이라고 믿어서 圓頓言句를 관하노라"고 자부하는 사람이 어디 있을까 싶습니다.   한편으로, 간화경절문의 이치대로 충실하게 수행하고자 간절하게 평생을 바치는 이들도 지해, 견문각지가 작용하지 않는 수행만으로 삶을 채울 수 있는 이가 또 어디 있을까 싶습니다.   다만, 좀 단순화시켜서 말하자면, 그 信章과 修章의 접점에서 이루어지는 수행이 바로 活句의 看話라고도 할 수 있지 않을까, 화두를 들고 의심하는 간절 면면함이 수그러들고 끊어지는 순간마다 이미 二元的 次元이 되는 것이라고도 할 수 있겠지 않겠는가 하고 말씀드리는 정도에서 이 문제에 대한 답변을 가름하고,   정 선생님께서 거론하신 바 원돈, 원돈언구, 선교일치의 문제는 그 본격적인 논의를 이후의 과제로 남겨두었으면 합니다. 그 다음에는 제가 覺과 不覺, 부처와 중생의 엄격한 구분을 성철스님 수증론의 골격으로 본 데 대하여,   그렇다면 모든 중생이 있는 그대로 다 부처라는 취지의 經文과 禪旨에 어긋나지 않은가 하는 의문이 있을 수 있겠으므로 해명을 요청하셨습니다. 정 선생님께서 언급하신 "마음과 부처와 중생, 이 셋이 다른 게 아니다"라든가, "평상심이 곧 도"라든가, "번뇌가 곧 보리다" 또 "도인은 망상도 없애지 않고 참됨도 구하지 않는다"는 등의 말씀은 모두 깨친 경지, 즉 不二의 경지의 증언입니다.   깨친 경지를 전제하지 않고 不二를 세상의 원리로 얘기하는 것이야말로 불교의 근본정신과 정반대되는 佛法의 神秘化(신비화), 絶對化(절대화), 超越化(초월화), 他者化(타자화)인 것이라고 생각합니다. 다시 말하자면, 覺, 不覺의 문제와는 상관없이 佛法을 마치 물리법칙처럼 여기는 태도가 바로 그런 것입니다.   수증론의 信章과 修章을 두고 말하자면, 위에 든 不二의 말씀들은 信章의 메시지인 깨친 경지의 증언입니다. 이치와 말과 뜻의 길이 끊어진 不二를 증명하여 깨친[證俉] 자리에 관해서도 새삼 구차하게 이치와 말과 뜻을 동원하여 修證을 論함은 그 내용을 證하지 못하고 信으로 받아들일 수밖에 없는 不覺의 수행자를 위한 것입니다.   그러므로 修章에서는, 覺과 不覺, 부처와 중생이 다르지 않다고 하는 不二의 信은 역설적이게도 내가 그 信의 내용을 실제로 證하였느냐 못하였느냐 하는 엄격한 분별이 있어야만 信으로서 의미를 갖게 되는 것이지, 그렇지 못하면 희론일 뿐이고 막행막식의 빌미가 될 뿐인 것입니다.   원리로서가 아니라 실제 겪는 사건으로서의 覺, 證俉가 그토록 강조되는 것도 바로 거기에 이유가 있다고 할 수 있겠습니다. 깨쳤느냐 못깨쳤느냐 하는 것이 禪門正路의 기본 문제의식인 이유 또한 같은 맥락에서 이해될 수 있다고 생각됩니다.   그 다음으로 無心無念에 대해서 설명을 요청하셨는데, 이 문제 또한 위와 같은 맥락에서 풀어볼 수 있어서 간단하게 말씀드리겠습니다. 有念과 無念을 중생과 부처의 근본 차이라 하면서 모든 망념을 철저하게 다 없앤 것이 무념이요 무심이라고 역설하는 것은 修章의 메시지라고 하겠고, 본래 없앨 것도 구할 것도 없다고 하는 것은 信章의 메시지라고 하겠습니다.   한마디 덧붙인다면, 깨침도 닦음도 다 頓이라고 함은 망념이란 게 본래 空하다는 信章과 망념을 끊어야 한다는 修章의 구분이 원칙적으로 무의미하다는 것, 그러나 실제로 그 구분을 無化시키는 깨침의 사건은 반드시 문제삼아야 한다는 뜻을 한꺼번에 담고 있지 않은가 하는 것입니다.   망념이 본래 空하다는 것만 말한다면 성철스님도 "徹見心性하여 當下에 無心하면 涅槃心과 如來心도 求覓(구멱)할 수 없거니 어찌 解悟와 證俉를 논하리오마는 ···"하는 단서를 달아 암시하듯이 頓이고 漸이고 따질 일이 못되고, 망념이 본래 空함을 전제하지 않은 채 망념을 끊어 무심무념이 되는 것만 말한다면 頓이란 말을 붙일 수가 없기 때문입니다.   마지막으로 제가 쓴 '매개'라는 말, 또 수행방편의 의의와 관련된 문제를 제기하셨는데, 방편이란 말 자체가 이미 진체는 속체로써 매개 불가능하다는 뜻을 담고 있다고 생각됩니다. 진체의 도리는 격외이므로 그것을 드러내기 위해서는 할 수 없이 방편을 사용한다.   역으로 불이의 격외도리를 드러내기 위한 모든 이원적인 방법은 방편이다라고 이해할 수 있겠는데, 그러니까 방편은 아무리 도리를 드러내는 데 유용한 것이라 해도 도리어 그 자체일 수는 없다는 뜻이 들어있다고 하겠습니다. 증오와 수행방편의 관계도 마찬가지입니다.   수행의 방편은 불각의 중생에게 유일하게 가용한 것이어서 필수불가결이기는 하지만, 그것을 가지고 待悟를 한다면 사실상 방편을 갖고 覺의 매개로 착각하는 셈이라 하겠습니다. 그러니까 수행의 여러 가지 방법을 '방편'으로서 필요불가결하다고 인정하는 것과 그것을 覺의 매개로 삼는 것은 이미 이율배반적인 태도라 하겠습니다.   어떤 수행방법을 覺의 매개로 여긴다면 그 수행방법은 이미 '방편'이 아니며, 格內(?)와 格外를 혼동하는, 즉 불교에서 가장 근본적인 문젯거리로 지적하는 오류를 범하는 것이라 하겠습니다.   그리고 이 점은 "수행방편"으로서의 화두참구에도 그대로 적용되며, 성철스님이 화두참구를 견성의 첩경이라했지 돈오돈수 그 자체라고 하지는 않은 뜻도 거기에 있다고 봅니다.   원융스님도 [간화선] 86∼87쪽에서 그런 뜻을 분명하게 밝히고 있다는 것을 소개하는 것으로 제 답변을 가름하겠습니다. 다시한번 정경규 선생의 논평과 질문에 감사드립니다. 제 4집_2 (3/3) 퇴옹 성철대선사의 생애와 사상 - ②선문정로와 수증론_c 끝

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