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退翁
性徹大禪師의 生涯와 思想(퇴옹 성철대선사의 생애와 사상)
禪門正路의 修證論(수증론)_(The Theory of Cultivation in "Son-Mun-Chong-Ro")
尹
元 澈 (Yoon, Won Chol)
논평·56 / 답변·63
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앞장
계속 ↙
모든 不覺的인 것이 斷盡(단진)되어야 覺을 이룬다는
구도에서는, 不覺에 意味를 부여하며 안주함은 究竟(구경)의 깨침을 문제삼는
수행자에게는 치명적인 일이다. 이런 문제의식에 바탕하여 성철스님은
究竟에 못미친 경지에 타협하여 안주하지 않는, 부단하고 간절하며 치열한
實修(실수)를 강조하는 것이다.
이렇게 보면 성철스님이 頓悟 이전의 수행을 사실상 漸的(점적)인 槪念(개념)으로
설명하면서도 漸을 극력 부정하는 의도를 짐작할 만하다. 漸次를 인정하면
그 階位(계위) 하나하나에 의미와 가치를 두는 셈이 되는데, 거기에 도사리고
있는 함정을 경계하면서,
不覺의 범주에 속하는 경지는 그것이 아무리
고매하다고 해도 究竟覺에 비추어 볼 때 무가치함을 깨닫고 수행의 노력을
놓지 않는 것이 중요함을 강조하고자 하는 의도라고 생각된다.
이렇게 보면 성철스님의 수행론을 두고 아무런 수행의 노력도 필요없다는
뜻이라거나 '頓修', 즉 '단박 닦아 마친다'라는 말의 語感(어감)을 흔히 오해해서
'쉽다'는 뜻으로 생각함은 그릇된 것임에 분명하다.
성철스님의 제자
圓融(원융)스님에 의하면, '頓修'란 頓悟한 뒤에는 不覺의 修行方便이 필요없음을
말하는 개념이다. 그러니까, 頓修說은 頓悟 以前의 修行方便이 필요없다고
말하는 게 아니다.
그것은 다만 (1) 깨침은 더 이상 修行方便이 아무런
의미가 없는 완벽한 깨침, 즉 究竟(구경)의 證悟(증오)이어야 하며, (2) 修行階位의
漸次라는 方便은 覺과 不覺의 근본적인 구분에 입각하건대 전혀 무의미할
뿐 아니라, 究竟覺이 아닌 경지에 가치를 두고 타협하게 함으로써 修行에
치명적이라는 뜻을 표방하는 것이라고 이해할 수 있겠다.
이 점은 다른
것이 끼어들 틈새없이 순일한 疑團(의단)만으로 不單(부단)하고 懇切(간절)하게 이어지는
것을 생명으로 하는 話頭參究(화두참구), 즉 看話(간화)의 修行(수행)을 성철스님이 見性(견성)의
捷徑(첩경)으로 극력 강조하는 것과도 연관된다고 생각되는 바, 이에 대해서는
公案參究에 대한 節에서 논의하도록 하겠다.
성철스님은 修行階位(수행계위)의 漸次(점차)에 매달릴 필요가 없음을 말하면서도,
寤寐一如(오매일여)만은 생략될 수 없는 關門으로 강조하고 있다. 그러나 이처럼
三關突破(삼관돌파)를 力說(역설)하는 일차적인 뜻도
動靜一如(동정일여)에서 夢中一如(몽중일여)로, 그리고
熟眼一如(숙안일여)로 나아가는 修行階位의 漸次(점차)를 말하는 데 있기보다는 究竟覺에
못미친 데에서 멈추고 마는 것을 경계하는 데 있다고 하겠다.
寤寐一如(오매일여)는
엄연한 '實境(실경)'인데도 不信(불신)하는 것이 '修道人의 古今通病(고금통병)'인 바, 大慧스님과
같이 寤寐一如(오매일여)를 이루고서도 '明眼宗師(명안종사)를 만나 回心(회심)'하고 不斷(부단)히 修行(수행)해야
할 일이지,
"寤寐一如의 境地에도 도달하지 못하고서 頓悟見性(돈오견성)이라고
自負(자부)한다면 이는 自誤誤人(자오오인)의 大罪過(대죄과)이며 修道過程(수도과정)에 있어서 可恐(가공)할 病痛(병통)이요,
障碍(장애)"라고 경고하는 것이다.
더군다나, 성철스님은 寤寐一如를 이루었다고 해서 수행을 마치는
것은 아니고, 오히려 가장 결정적인 대목이 남아 있으니 곧 無記(무기)의 死境(사경)에서
大活(대활)해야 한다고 역설한다. 이 점은 다음 節에서 서술하기로 한다.
요컨대,
성철스님이 寤寐一如의 實境을 강조하는 뜻은 수행자로 하여금 不斷한
수행의 노력을 究竟覺 이전에 완화시키는 일이 없도록 自省(자성)의 잣대로서
들이대고자 하는 데 있다고 보는 것이다.
死中得活
부단한 수행의 노력을 놓지 않는 것이
중요하다고 강조하는 맥락에서, 성철스님은 寤寐一如에 이어 死中得活(사중득활)을
역설한다. 見性은 妄念을 모조리 끊음으로써 성취되는 만큼, 禪修行은
念의 相續(상속)을 끊고 無念無心(무념무심)을 이루는 데 핵심이 있다.
여기에서 빚어지는
문제가 수행자들이 흔히 빠지는 無記의 함정이다. 마치 죽음과도 같은
寂滅(적멸)에 빠져 安住(안주)할 위험은 無念無心의 추구에 이미 내포되어 있다고
할 수 있다. 心念(심념)의 滅盡(멸진)에 모든 노력을 경주할 것이 요구되기 때문이다.
心念의 生住異滅(생주이멸) 相續(상속)을 끊음이 이른바 前後際斷(전후제단)인데, 성철스님은
이것이 곧 見性이라고 한다. 觀스님의 [心要]에서
"만약에
一念不生(일념불생)하면 前後際斷(전후제단)하여 照體(조체)가 獨立(독립)하며 物我(물아)가 一如(일여)하여 곧 心源(심원)에
도달하여 無知無得(무지무득)하고 不取不捨(부취부사)하며 無對無修(무대무수)니라
[若一念不生 則前後際斷
照體獨立 物我一如 直造心源 無知無得 不取不捨 無對無修(약일념불생
칙전후제단 조체독립 물아일여 직조심원 무지무득 불취불사 무대무수)]"
라는
구절을 인용하고, 성철스님은 다음과 같이 評釋(평석)한다. "萬念(만념)이 俱寂(구적)하면
眞如自性(진여자성)을 徹證(철증)케 되나니, 즉 見性(견성)이며, 頓悟(돈오)며 成佛(성불)이다."
그러나 다른 곳에서는, 특히 心念의 滅盡으로써 無記에 빠짐을 경계하는
문맥에서는, 前後際斷(전후제단)으로써 곧 成佛은 아님을 분명히 한다.
七地 以上
十地 等覺까지는 "心身의 寂滅(적멸)하여 一念不生(일념불생)하고 前後際斷(전후제단)한 僧妙境界(승묘경계)"로서,
수행자가 흔히 이를 究竟의 境地로 알고 安住하지만, 이는 '正悟(정오)'가
아니라는 것이다.
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이는 다만 '假無心(가무심)'의 경지일 뿐이요, 泥塑(니소)나 木彫(목조),
牆壁(장벽), 不石(불석)과 다름없는 상태이다.
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성철스님은 "勝妙境界(승묘경계)인
一念不生(일념불생)
前後際斷(전후제단)도 七地無想定(칠지무상정)과
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八地(以上) 滅盡定(멸진정)의 차별이 있다"고
지적하고
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前者를 '死境'이라고 부르고 後者, 즉 '第八梨耶(제팔리야)의 無記(무기)'를
좀더 강하게 '大死(대사)'라고 표현한다. 常活(상활)하는 '眞大死'인 究竟覺을 이루어
大圓鏡智(대원경지)로 常寂常照(상적상조)하고 內外明徹(내외명철)하는 '禪門의 本分宗草(본분종초)', 즉 '佛祖의
正眼'이 된다는 것이다.
死地인 勝妙境界(승묘경계)와 그로부터 大活한 경지에 대한 묘사를 비교해 보면,
적극적 자질과 기능이 있느냐 없느냐 하는 차이를 볼 수 있다. 勝妙境界는
수행자가 하나의 個別者로서 책임지는 모든 中生的 認識(인식)과 行爲(행위)의 媒介(매개)를
斷盡(단진)한,
즉 個別者로서의 心念과 業이 더 이상 일하지 않는 그런 無記의
상태를 가리킨다고 풀이할 수 있겠다. 특정 時空上의 한 個別者로서
가지는 온갖 分別의 心念이 다 멈춘 寂靜(적정)한 無心無念(무심무념)의 경계이다.
하지만
個體(개체)를 넘어서 中生이라는 種(종) 전체의 生得的條件(생득적조건)이라고도 할 수 있는
第八識의 微細妄念은 아직 일하고 있으므로, 성철스님은 이를 佛地의
眞無心(진무심)이 아니라 假無心(가무심)일 뿐이라고 구분한다.
여기에서도 다시한번 부각되는 것은, 究竟覺을 이루기 전에는 아무리
境地가 殊勝하더라도 거기에 빠져버리는 일 없이 치열한 수행의 노력을
부단히 경주해야 한다는 메시지이다. 성철스님이 가장 힘주어 강조하는
메시지가 바로 그것이다.
佛地 이전의 경지를 대단히 여겨서 만족하며
안주해 버림은 마치 원수를 아들로 착각함과 같다는 것이다. 성철스님이
인용하는 圓悟(원오)스님의 말도 이와 같은 맥락이라고 할 수 있다.
"이
大死劫活한 深處는 古佛도 도달치 못하였으며 天下老和尙도 또한 도달치
못하였으니, 설사 釋迦와 達磨라도 반드시 再參하여야 된다[只這大死劫活處
古佛亦不曾到 天下老和尙不曾到 任是釋迦老子碧眼胡僧也須再參]."
이에 대한 성철스님의 評釋은 그가 말하고자 하는 초점이 어디에 있는가를
명쾌하게 지적해준다.
"이는 古佛도 未曾到인 最後 極深深處이니
오직 實參實悟에 있을 뿐이다."
勝妙境界(승묘경계)조차 만족해서 머물러서는 안 될 곳임을 말하면서, 성철스님은
특히 그 死地로부터 活路를 찾는 修行方便의 마지막 대목에서 寤寐一如라는
자기 점검의 기준과 아울러 스승의 역할을 필수적으로 강조하고, 그
대표적인 예로는 大慧 宗 스님과 太古 普愚스님의 경우를 들고 있다.
그 이유는 다음과 같이 정리하고 있다.
"寤寐가 一如한 後에 了徹하여
無餘하면 自性을 洞見하는 것이다. 그러나 根器에 따라서는 或 未徹함이
있을 수 있으니, 正眼 宗師를 기필코 往參하여 印證을 받아야 참으로
의심을 놓는 것이다."
心念이 相續하는 前後際를 끊어서 無心無念의 경지를 이루고 寤寐一如하면,
不覺의 個別者로서 그 수행자가 의지했던 모든 衆生的 媒介(매개; '心念'으로
요약 언표되는)가 끊어진 것이다. 寤寐一如라는 기준도 究竟覺이냐 아직
아니냐를 가름하는 데 더 이상 의지가 될 수 없는 것이,
그 최고의 경지인
熟眠一如(숙면일여)는 八地 以上 十地와 佛地에 공통되기 때문이다. 바로 이 대목에서
그 수행자가 佛地인 眞無心이 아니라 죽음과 같은 無記의 無心에 있음을
지적하고 가책할 수 있는 이는 正眼뿐이라는 것이다.
많은 학자들이 禪門傳統의 師弟關係를 社會的인 面에서만 접근하여,
社會的 力學關係의 階級構造(계급구조)에서 빚어진 것이라든가, 家父長的 一般社會
構造의 반영이라는 등의 식으로 해석한다. 거기에는 禪師들이 누리는
表面의 宗敎的 權威(권위)는 사실은 裏面(이면)의 社會的要因으로부터 공급되었을
뿐이라고 보는 시각이 깔려 있다.
그 師弟關係(사제관계)를 실질적으로 결정하는
것은 사회적인 요인들이며, 종교적 진리에 관해 禪師들이 갖고 있다고
믿어지는 권위는 그 실질적인 요인들이 제도적으로 그렇게 포장되고
굴절되어 나타났을 뿐이라는 것이다. 한 예로, Bernard Faure는 다음과
같이 말한다.
師弟關係, 그리고 그 관계를 통해 전승된다고 믿어지는(종교적 진리),
그 모든 것이 무엇보다도 우선 사회적으로 정의되어야 한다. 늘 궁극적인
진리를 들먹이기는 하지만, 그 師弟關係는 社會外的인 要因에 의거해서
그 가치가 성립되는 게 아니라 언제나 사회적 지위와 긴밀히 연관되어
있다.
··· 禪師들은 ··· 그들이 진리를 깨쳐서 가르칠 수 있기 때문에
그런 지위를 갖게 된 것이 아니다(물론 실제로 그런 경우도 있을 수
있겠지만). 그보다는, 禪師라는 사회적 지위 덕분에 그들이 가르치는
것은 곧 진리로서 역할하는 힘을 가지게 되며,
그런 연유에서 禪師들은
진리를 가르치는 것으로 인정받게 되는 것이다. ··· '禪師로서의 역할'이라는
것은 談論(담론; discourse)을 통해 형성되는 하나의 '지위'이다.
그것은 談論이
발휘하는 하나의 기능이지 談論을 낳는 원천이 아니다. 이런 의미에서,
禪師라는 지위가 일을 하려면 (진리전승이라는 사제 사이의 밀폐된 관계가
아니라) 광범한 사회적 합의가 바탕이 되어야 한다.
이것은 禪佛敎
傳統의 여러 가지 제도화된 측면들을 분석하는 데 매우
유용한 시각일 수 있다. 여느 종교전통과 마찬가지로 선불교전통도 모든
측면에서 순수한 종교적 관심만을 바탕으로 해서 구축되어 온 것은 아니며,
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禪門의 사제관계에서도 사회적, 정치적, 경제적 요소들이 결정적으로
작용하고 있음은 말할 필요도 없이 명백하기 때문이다.
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그러나 종교경험
특유의 관심사에 대해서는 이런 시각이 과연 還元論(환원론)의 오류를 범하지
않고 접근할 수 있을지 의심스럽다.
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究竟覺에 대한 관심을 제쳐두고
모든 것을 사회적 요인으로
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설명하려는 것은 역으로 모든 것을 종교적
관심의 산물로만 설명하려고 하는 태도와 마찬가지로 還元論的이고 敎條的(교조적)이다.
각자 자기의 진리주장이 궁극적이라고 내세운다는 의미에서, 前者는
現代 世俗學問의 敎條主義이고 後者는 宗敎的 敎條主義이다.
아무튼, 성철스님의 禪修證論 構圖(선수증론
구도) 속에서는 스승의 역할이 선수증
이외의 요소에다가 다 환원시켜 버릴 수 없는 필수불가결의 자리를 갖고
있음을 간과해서는 안될 것이라고 생각한다.
한 중생 개별자로서 자기를
점검할 기준도 心念이라는 매개도 더 이상 의미가 없는 死地의 수행자에게
그것이 死地임을 알려주고 活路를 지시하는 역할은 正眼을 가진 스승밖에
없다고 하는 宗敎的 境地論의 원칙이 거기에서 천명되고 있기 때문이다.
公案參究
성철스님은 [禪門正路]의 緖言에서 "見性
방법은 佛祖 公案을 參究하는 것이 첩경"이라고 하였다. 성철스님의
修證論은 話頭 根本主義가 아니냐는 비판도 있었다. 公案 그 자체에
대해서는 논의할 수 없겠지만,
여기에서는 公案參究를 강조하는 것이
성철스님의 修證論(수증론)에서 어떤 자리를 갖는가에 대한 설명을 시도하고자
한다. 성철스님이 公案參究를 見性의 첩경으로 강조하는 것은 '無心無念'의
개념, 부단한 수행의 강조, 그리고 覺의 印證 등과 관련해서 그 의미를
고찰해 볼 수 있겠다.
성철스님의 公案參究 강조에 대해서 고찰하기 전에 먼저 염두에 두어야
할 것은, 曹溪禪(조계선)의 公案參究는 臨濟禪脈(임제선맥)에서 대혜 종고스님이 확립한
看話禪(간화선)의 줄기를 이어받은 것이라는 점이다.
성철스님의 修證論에서
제기된 근본적인 문제들은 불교 일반에 적용되는 것도 많이 있겠으나,
적어도 公案參究와 관련된 문제는 그 傳統에 입각해서 접근해야 한다고
생각된다. 우선, 公案參究와 無心의 교리가 연관되는 면을 살펴보기로 한다.
無心의 교리가 핵심으로 하는 원칙 가운데 하나가 無所依 즉 無媒介(무매개)인
바, 이는 곧 看話의 핵심이기도 한 것이다. 參句냐 參意냐를 가리는
대목에서 이 無所依의 원칙이 특히 중요하다.
주지하듯이, 이것은 公案에
두 가지가 있다는 말이 아니라 公案參究에 두 가지가 있다는 뜻이다.
參句, 즉 活句를 참구한다 함은 言語文字와 槪念(개념), 觀念(관념)을 포함해서 모든
전거들을 배제하는 것이다. 그 모두가 중생의 분별하는 心念의 산물이기
때문이다.
그렇지 못한 것은 參意, 즉 死句를 參究하는 것이다. 看話禪이
널리 퍼지게 된 것은 그것이 無心, 無所依(무소의), 또 다른 말로 하자면 無媒介의
수행에 효과적이기 때문이라고 풀이할 수 있다. 달리 말하자면, 看話는
不覺의 衆生이 覺의 心, 즉 無心과 가장 가까운 心念을 닦는 데 효과적이기
때문이라고 할 수 있다.
圓融(원융)스님에 의하면, 自性을 깨칠 때까지 話頭는
禪定에서 妄想(망상)과 執着(집착)을 뿌리치고 의식을 집중시키는 역할을 하지만,
活句조차도 覺 이전에는 근본적으로 妄想에 속하는 것이어서 覺을 이룬
뒤에는 뗏목을 버리듯이 버려야 한다고 한다.
그러나 看話修行者의 정신상태는
다른 어느 不覺의 心念보다도 正念에 가까운 바, 分別心을 일으키지
않고 話頭만을 붙잡고 있기 때문이라는 것이다. 그러니까, 성철스님이
公案參究를 강조하는 이유도 無心을 닦는 데 있어서 그것이 발휘하는
독특한 역할에서 찾을 수 있다고 생각된다.
또 한 가지 이유를 부단한 수행의 강조와 연관해서 찾아볼 수 있다.
圓融스님은 [博山禪警語(박산성경어)]를 인용하면서 看話의 생명은 부단하고 간절함에
있다고 지적한다. 이처럼 부단하고 간절한 화두침구의 강조는 疑團의
개념과 직결된다. 參句, 즉 活句의 參究는 곧 疑團(의단)을 형성하는 것이라고
정의된다.
圓融스님은 疑團의 강조가 大慧스님에 와서 더욱 강해져서
그것이 곧 看話의 핵심이요, 疑團이 없이 집중만 하는 看話는 死句參究라고
여기게 되었다고 한다. 朴性焙(박성배) 교수는 이 疑團의 看話를 信仰(신앙)과 疑心(의심)의
역동적 관계로 풀이한다.
수행자는 '내가 이미 부처'라는 祖信과 '나는 그래도 중생'이라는
정직한 고백 사이에서 信仰과 疑心, 肯定(긍정)과 不定(부정)의 갈등을 경험할 수밖에
없다.
이걸 어떻게 풀 것인가? ··· 禪佛敎 傳統에서는 疑團의 看話라는 방법을 고안해 냈는 바,
이는 그 갈등을 일으키는 두 명제의 어느 한쪽을 선택함으로써 갈등을
해결하는 게 아니라 부단한 의심을 통해 그 갈등을 최대로 일으키고
키우는 수행방법이다.
문제를 예, 아니오로 해결하는 것, 달리 말하자면 두 極의 命題 가운데
어느 하나를 선택하는 해답을 찾는 것은 分別心의 전형적인 作動樣相(작동양상)이다.
그러니까 疑團의 看話는 두 극 사이의 갈등을 일으키고 극대화함으로써
不覺의 心念을 無分別의 양상으로 작동시키는 것이라고도 풀이할 수
있다.
看話의 극치를 흔히 온 세상도, 자기 자신도 없이 오로지 疑團만이
또렷하다는 식으로 표현하는 것도 分別心이 끼어들 새 없을 만큼 극도의
밀도와 부단성을 가지고 화두만 붙들고 있음을 가리키는 것이라고 하겠다.
그러므로 看話는 조금의 分別이라도 작동하면 무산되어 버린다. 分別
중에 가장 큰 힘을 가진 것 가운데 하나가 知的 辨別(변별)이며, 그런 이유로
해서 "公案을 해설하는 것은 아무리 잘 해도 간화수행에는 아무
의미도 없으며 심지어 그것을 망쳐버린다"고 하는 것이다. 조주스님의
無字 公案을 예로 들면서 박성배 교수는 다음과 같이 말한다.
"無字를
가지고 부단하게 의심을 일으키는 것이 중요하다. 화두참구에서 중요한
것은 無라는 말 그 자체가 아니라 '이 뭐꼬? 이 뭐꼬? 이 뭐꼬?'하고
의심을 놓지 않는 것이다. ···
종국에 看話의 목적은 無門스님이 지적하듯이
'分別心을 끊어버리는 데' 있다."
성철스님이 부단한 수행을 강조하는
것도 이와 같은 看話禪의 성격과 연관이 있으리라고 짐작된다. 성철스님이 화두참구를 강조하는 또 하나의 이유는 앞에서 지적한
禪修證上의 師弟關係와 연관해서 찾을 수 있다고 생각된다.
公案打破(공안타파)의
여부는 수행자가 死地에서 大活해서 究竟覺을 성취했느냐 못했느냐를
가늠하는 기준이 된다. 祖師들이 정해 놓은 公的인 規則에 따른 일종의
試驗이며 그 關門을 통과해야 사사로운 認定이 아니라 公的으로 印證
받을 수 있고, 그런 뜻에서 公案은 祖師들이 설치해 놓은 관문, 즉 祖師關(조사관)이라고도
불린다.
宗敎的 境地論의 원리에 입각하건대, 그 시험을 베풀 수 있는 이는
원칙적으로 오직 正眼의 善知識뿐이다. 특히 死境에 처한 수행자에게는
三關의 기준도 이미 無用인지라 더욱 그렇다. 여기에서 성철스님이 修證論에서
公案이 가지는 자리 하나와 함께, 그가 그토록 중시하는 正眼宗師의
자리도 찾아볼 수 있다고 생각된다.
Ⅲ. 結 語
이상에서 성철스님의 禪修證論에서 개진된
命題들이 어떻게 유기적으로 관련을 맺으며 하나의 체계를 이루고 있는가를
살펴보았다. 그런 가운데 覺과 不覺의 엄격한 구분이 그 修證論의 핵심
전제 가운데 하나이며, 이것은
覺의 超越視(초월시) 내지 神秘化(신비화)라기보다는 實修(실수)의
현장에서 그런 엄격한 구분이 늘 타협없이 前提(전제)되어야만 수행의 생명이
상실되지 않는다는 문제의식과 연관해서 이해해야 함을 서술하고자 하였다.
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또한 많은 혼란을 일으킨 '頓'의 의미를 정리하는 시도를 하였으며,
同時, 完璧(완벽), 無所依라는 세 가지 뜻을
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닻으로 삼아서 無心, 寤寐一如(오매일여), 死中得活(사중득할), 公案參究, 頓修 등 핵심 개념과 명제들을 서로 연관시키며
풀이해 보았다.
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그런 가운데 필자가 보기에 그 동안의 頓漸論爭에서
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그다지 확연하게 이해되지 못했거나 오해된 사항들, 또한 별로 주목되지
않았다고 생각되는 점들을 나름대로 파악해 본 성철스님 修證論의 전체
構圖(구도)속에서 풀이해 보고자 시도하였다. 이런 시도들이 성철스님의 사상을 왜곡하지나 않았는가 심히 걱정되는
가운데,
앞으로 先輩諸賢(선배제현)의 叱正(질정)을 통해서 모처럼 일어난 禪修證論에
대한 관심이 제대로 가닥이 잡히고 그 관심이 禪佛敎 傳統에 대한 이해와
이 시대 및 앞으로의 시대에 불교가 무엇을 가지고 어떻게 생명력을
키워갈 것인가에 대한 심각한 성찰로 이어질 수 있기를 바랄 뿐이다.
禪門正路의 修證論에 대한 논평
: 정경규(동국대 선학과 강사)
좀전에 발표자이신 윤원철 교수님에 대한 소개가 있었습니다만 교수님은
오랫동안 미국에서 공부하시다가 성철스님에 대한 연구로 박사학위를
취득하신 것으로 알고 있습니다.
그리고 곧바로 한국 불교계 나아가서는
한국 종교계가 제도권 속에서 부여할 수 있는 가장 영광스럽고도 책임있는
자리의 하나라고 볼 수 있는 서울대학교의 종교학과 교수님으로 이번
학기에 부임하신 것으로 알고 있습니다.
우리 사회가 설정해 둔 그 자리에
많은 사람들 중에서도 유독 윤 교수님을 맞아들인 것은 우리 사회가
그만큼 성철스님의 사상을 연구하신 윤 교수님에게 큰 기대를 걸고 있기
때문이라고 확신합니다.
저 역시 불교를 전공하는 한 불자로서 불교를
전공하신 분이 그런 중요한 자리를 차지하셨다는 점에서 반가운 마음으로
축하를 드리며 앞으로 불교계 및 모든 종교계와 모든 사상계에 정법으로서의
불교를 크게 선양해 주실 것을 진심으로 기대해 보겠습니다.
그러면
이제부터 본 토론에 들어가기로 하겠습니다.
이번 세미나의 성격이 주로 성철 큰스님의 열반 1주기를 맞이하여
그 생애와 사상의 정리 및 소개에 주된 초점이 맞추어진 것으로 알고
있습니다만 발표자의 논문을 읽어 본 후의 대체적인 느낌도 대개 이러한
취지에 잘 맞추어진 것이라고 생각됩니다.
이 논문을 읽으면서 가끔은
내가 성철스님의 저술을 읽고 있는 것은 아닌가라고 착각하게 할 만큼
대체적으로 스님의 사상을 그 원형에 손상을 주지 않고 정리 전달한
것으로 보아집니다.
그러나 이번 세미나의 성격상 어쩌면 당연한 귀결인지도 모르겠습니다만
구태여 말을 하자면 본 논문은 소개에 치중한 정리의 글이라는 느낌이
들 정도로 발표자 자신만의 특별한 논지는 뚜렷이 주장되어 있지 않았다고
보아집니다.
그래서 토론자의 입장에서 이 논문의 요지를 비판하라고
한다면 그러한 것은 거의 발견할 수 없었습니다. 표현 방법에 따라서
몇 군데 오해의 소지가 있는 부분에 대하여 확인해볼 필요성을 제외하면
본 논문에서 언급한 내용은 큰스님의 사상을 너무 잘 전달하고 있다고
보아지므로 비판을 하면 오히려 큰스님 사상을 비판하는 것이 되어 버릴
정도이기 때문입니다.
그래서 저는 오히려 이번 세미나에서 큰스님의 사상을 [선문정로]와
[본지풍광]이라는 두 저술을 중심으로 소개함에 있어서 윤 교수님이
[선문정로] 쪽을 담당한 만큼 [선문정로]를 중심으로 조망해 볼 수 있는
스님의 사상이나 의도 중 혹 소개에서 빠졌다고 보아지는 것이나 좀더
부각되었으면 좋겠다고 생각되는 부분을 본 논문의 형식이나 구성체계와
연관지어 질문 드리겠습니다.
아울러 그 내용면에 있어서는 하나하나를
검토하기보다 독자에 대한 명확한 의사전달을 위하여 몇 군데 확인 질문만을
드리고자 합니다.
그러면 우선 첫 번째 질문사항부터 정리해 보기로
하겠습니다. ->>>다음장으로 ->>(3/3)
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제 4집_2 (2/3)
퇴옹 성철대선사의 생애와
사상 - ②선문정로와 수증론_b
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