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앞
내용 :
이후계속
十地論의 텍스트가 어디까지인가?
인용이 확실하지 않은 위에 현존하는 [十地論]과 [十地論]에 이 句를 대조하여 확인한다는
것은 불가능하지만 같은 句가 따로 楞伽師資記(능가사자기) (T85-1285c)와 觀心論(관심론)
(T48-367)에 인용되고, 宗鏡錄(종경록)
第八十(T48-858b)에도 十地論의 句라 하고 있다.
내용적으로는 如來藏系(여래장계)의 텍스트에서, 예를 들면 寶性論(보성론) 등에서 유사한
것을 발견하는 것은 그다지 어려운 일은 아니지만,
그것을 [十地經]이라 하는 것에 지금은 커다란 의미가 있고, 위의 金剛三昧經에
말하는 '이 몸 중에 本來 滿足(만족)한 金剛의 佛智地'의 句에 대비해도 좋은 것은 아닐까?
특히 [金剛三昧經] [本覺利品]이 이것을 거듭 '得本을 이루는 것, 大法雨와 같다'고 하고 本利의 포인트로 하는 것에 주목하고
싶다. 텍스트는 이 一段에 유명한 방탕한 아들의 비유를 인용한다.
[法華經(법화경)] [信解品(신해품)]을 근거로 하면서 문맥을 달리 하는 것도 중요한
포인트의 하나이다.
비유하면 迷子(미자)와 같으니 손에 金錢(금전)을 쥐고서도 갖고 있는 것을 몰라서 十方에 遊行(유행)하여 오십 년을 경과했다. 貧窮因苦(빈궁인고)해서 전적으로
찾아 헤메는 것을 일삼으나 몸을 보양하는 데도 충족하지 못하였다.
그 아버지가 아들에게 이와 같은 일이 있음을 보고 아들에게 일러
말하기를 "네가 손에 金錢을 쥐었는데도 어찌하여 取(취)하여 사용하지 않느냐? 뜻에 따라 필요한 바에 모두 충족하리라"라고 하였다.
그 아들은 깨어나 金錢을 얻고 마음에 크게 기뻐하여 돈을 얻었다고 말한다. 그 아버지는 말하기를 "미혹한 아들[迷子]아,
기뻐하지 말아라. 얻은 金錢은 본래 너의 것이고 네가 얻은 것이 아니다. 어찌 기뻐할 것인가?"라고 하였다
(T9-369a).
一讀(일독)해서 바로 알 수 있는 것처럼 迷子(미자)가 손에 쥔 금전은 본래 迷子의 것이다.
타국에 돌아다니느라 잊어버리고 있었지만 본래는
얻은 것도 잃은 것도 아니니 얻었다고 기뻐할 것도 잃었다고 슬퍼할 것도 없다.
오히려 얻었다 기뻐해서는 안 되고[喜風(희풍)에 動(동)하지
않는다] 本物임을 證하는 것이 테마이고 이미 本物임을 깨달으면, 本物임을 깨달은 것도 이미 동시에 無住가 된다.
達摩의
二入四行論에서 四行의 第二를 髓緣行(수연행)이라 하고 得失髓緣(득실수연)을 說하고 喜風(희풍)에 움직이지 말고 道에 冥順(명순)하라고 가르치는 것도 金剛三昧經과
관계가 있는가 없는가?
喜(희)는 열반의 動이고 잃어서 50년을 경과했다는 것도 一念의 움직임일 뿐이다. 十方遊歷(시방유역)은 遍計(편계)였고 一念心이 動해서 五陰을 生하고
五陰이 生하면 五十惡이 된다. 50년이라는 것은 五十惡이다.
지금은 迷子의 遊歷(유역)을 佛(불)이 遍計(편계)라고 한 것에 주의하고 싶다.
저 아버지는 아들이 迷한 것을 알고 있었는데, 어째서 아들이 50년이 지나도록 十方遊歷(유역)하고 貧窮因苦(빈궁인고)해서야 바야흐로 처음으로 말한
것인가 하고 無住菩薩이 물은 것에 답해서 佛은 그것을 遍計라 한 것이다. 遍計(편계)의 體는 本利이다.
저 중생으로 하여금 心神(심신)을 安坐(안좌)시켜서 金剛地에 住(주)하고 靜念(정념)까지도 일어남이 없고 마음이 항상 安泰(안태)하도록 해서 (거기에서 처음으로)
곧 一念도 없는 것이다.
衆生의 心이 安泰한 것은 곧 本覺이고 本利인데, 利이며 움직임이 없고, 항상 있어 無는 아니다
(T9-369a).
텍스트는 迷子의 遊歷유역)을 遍計(편계)라 할 뿐이고, 그 이상은 말하지 않는다. 作者는 명백히 唯識(유식)의 三性說(삼성설)에 근거하고 있다. 唯識은 識에
대해서 三性을 나누고 識의 성질을 말한 것이지만, 金剛三昧經은 心에 대해서 말하는 것이고 常在不無(상주불무)의 理가 테마이다.
唯識說(유식설)과 如來藏(여래장)이 다른 점은 이 경우 가장 명확하다.
如來藏은 唯心論이고 理로서의 心이다. 理는 實在이다.
八識의 外에 庵摩羅(암마라)를
두는 것도 완전히 동일한 구조인데 이른바 第九 庵摩羅識은 이 텍스트에서 시작된 것이 아닐까? 金剛三昧經의 庵摩羅(識)은 이른바
眞諦의 九識說과도 十卷 楞伽의 경우와도 다르다.
[入實際品]의 理行二入이 문제의 관건이다. 庵摩羅는 理이고 識은 아니다.
[本覺利品]의 一覺은 그러한 理行二入의 근거이고 迷子의 비유는 그 설명에 해당한다.
텍스트는 [入實際品]에 와서 갑자기 五空(오공)과
三性空寂(삼성공적)을 말하고 자신들도 없고 타인들도 없으며, 乃至(내지)는 二入(이입)함도 마음을 내지 않는다 한다. 갑자기 등장한 乃至二入은 사실은 迷子의
비유를 이어받은 것이다.
'心은 본래부터 生하지 않는다. 어떻게 들어가는 것이 있는가'라고 하는 大力菩薩(대력보살)의 물음에 답한
것이다.
[法華經]의 迷子의 이야기는 迷子가 본래 잃어버리지 않은 金錢(금전)에 대한 것이 아니고 그것을 망각하고 있는 迷子가 어떻게 기억을
되찾는가 하는 것이다. 차라리 기억을 어떻게 되찾게 하는가이다.
밖으로부터 가르치는 한은 더욱 더 不信(불신)에 빠져 가는 내 아들에게
그것을 어떻게 가르쳐 줄 것인가, 스스로 잃어버리지 않았고 잃어버리지 않았으므로 얻은 것도 없는 본래의 자기를 어떻게 깨우칠 수
있는가?
사실은 거기에 커다란 모순이 있는 것이지만 굳이 밖으로부터 하게 만들어간 아버지 측으로부터의 배려, 특히 敎化(교화)의 깊어짐에 주제가
있다.
본래 잃어버리지 않은, 따라서 얻은 것도 없다고 하는 絶對平等(절대평등)한 理의 철학은, 굳이 말하자면 方便이고 거기로 향한 절차가
중요하다고 말하는 敎判論(교판론)에 시종하는 것이다.
사실, 후에 諦觀(제관)의 天台四敎儀(천태사교의)와 같은 장대한 五時八敎(오시팔교)의 체계를 그 비유에 배치하고
있다.
金剛三昧經의 텍스트가 여러 시기의 과제를 重層的(중층적)으로 받아내고 있는 것은 확실한가?
理行二入을 하나 문제삼아도
그것을 達摩의 二入四行說에 한정할 필요는 없다. 오히려 敦煌本(돈황본) 理入四行論 쪽이 金剛三昧經과 績高僧傳(적고승전)을 받아들여 새로이 집대성했다고 보고 싶다.
金剛三昧經의
理行二入은 庵摩羅와 不可分이지만, 績高僧傳 이후의 二入四行說은 庵摩羅識(암마라식)을 잘라 버렸다. [楞伽師資記(능가사자기)]의 [求那跋陀羅章(구나발타라장)]에 인용한
유명한 四心說과 같은 것은 金剛三昧經 이전의 것 아닌가?
여기에는 명확하게 階位(계위)가 있고 앞에 인용한 迷子(미자)의 비유와 겹친다.
지금 安心을 말함에 대략 四種이 있다.
첫째는 背理心이니 한결같은 凡夫心이다.
둘째는 向理心이니 生死를 싫어해서 열반을 구하며
寂靜(적정)을 趣向(취향)함을 말하는데, 聲聞心(성문심)이라 한다.
셋째는 入理心인데 장애를 끊어 理를 드러낼 수 있지만 能所(능소)가 아직 없어지지 않은 것을
말하는데, 이것이 菩薩心(보살심)이다.
넷째는 理心인데 理外의 理가 아니요, 心外의 心이 아니다. 理가 곧 心이고 心이 능히 평등한 것을
일러, 그것을 이름붙이기를 理라 한다. 理가 비추어서 능히 밝게 되는 것을, 그것을 心이라 한다.
心과 理가 평등한 것 그것을
佛心이라 한다.
實性(실성)을 안 사람은 生死(생사)와 涅槃(열반)이 구별이 있다고 보지 않는다. 凡과 聖이 無異이고, 境과 智가 無二이다. 理와 事가
모두 융화되고, 眞俗齊觀(진속제관: 眞과 俗이 평등)하고, 染淨一如(염정일여)이고, 佛과 衆生이 本來平等一際이다
(T85-1284a).
이 一殷은 따로 頓悟眞宗論(돈오진종론)에 인용되고(T85-1278b), [宗鏡錄(종경록)] 第百則에서도 跋陀 三藏(발타
삼장)의 말이라
한다(T48-953a).
[楞伽獅子記(능가사자기)]가 이미 몇 행 앞에 둔 '圓通無碍 名大修道(원통무애
명대수도)'의 一句를 頓悟眞宗論과 [宗鏡錄]이 모두 일괄한 것에 의하면 본래
跋陀 三藏의 것이었던 것 같다. 跋陀가 求那跋陀羅(구나발타라)인가 아닌가 하는 문제는 남지만
[楞伽師資記]가 인용한 四心說은 理를 중시하는 것이
金剛三昧經의 理入과 대단히 닮았다. 背理心은 迷子의 遠行遍計(원행편계)이고, 向理로 깊어지는 것은 理行二入의 구조에 비교해도 좋다.
모두 추정의 영역을 벗어나지 못하지만 敦煌本 [二入四行論]과 같은 내용과 형식 모두 뛰어난 작품이 金剛三昧經 이전에 있고
禪宗 初祖의 것으로 볼 수 있다면, 새삼스럽게 [金剛三昧經]과 같은 佛說의 권위를 빌릴 필요는 없다.
達摩를 禪의 初祖로 하는 東山
法門의 宗統(종통), 그것이 반드시 확립되어 있던 것은 아니다. 오히려 玄장 唯識이라고 하는 강렬한 性相分判(성상분판)의 움직임에 金剛三昧經이 우선
반격을 가한다.
楞伽經에 의거하는 일파가 達摩를 初祖로 해서 운동을 일으킨다. 楞伽經의 心識說에 의하면서 앞에 인용한 四心說과
같은 理를 중요하게 보는 사람들이다. 法沖(법충)도 또한 그런 한 사람이고, 그는 명백히 '玄장'을 의식하고 있었다.
[績高僧傳] 二十五의 法沖傳(법충전)은 道宣(도선)이 만년에 補正(보정)한 것인데,
舊譯(구역)의 경전을 講(강)하는 것을 싫어하는 玄장에게 法沖이 화살을 향하고
있는 얘기로 끝맺는 것은 慧可에서 시작한 楞伽師(능가사)의 움직임이 함께 같은 경향을 갖는 것을 암시하고 있는 것이라고 말할 수
있다(T50-666a).
본래의 達摩와 慧可에 理를 중요하게 보는 생각이 있었는가, 없었는가?
반드시 명확하지는 않다. 玄장唯識(현장유식)의
움직임 중에서 [金剛三昧經]의 理行二入에 근거해서 敦煌本(돈황본) [二入四行論]이 생겨 온 그러한 새로운 경과를 생각해보고 싶었던
것이다.
金剛三昧境の硏究에 대한 논평
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최유진(경남대 교수) -
미즈노(水野)의 논문 [菩提達摩의 二入四行說과 金剛三昧經]은 菩提達摩의 二入四行說이
金剛三昧經에 의한 것이라고 보는 것에 대해서 반론을 제기하고
金剛三昧經을 唐初(당초)의 텍스트로 보고 菩提達摩의 二入四行說의 편에 육조
말기 북위불교에 고유한 창안을 인정하려고 하는 근대 문헌 연구로서의 문제 제기였다고 할 수 있다.
그런데 이 논문은 그러한 미즈노의 이론에 이의를 제기하는 돈황본 [二入四行論]과 같은 내용, 형식 모두 뛰어난 작품이
金剛三昧經 이면에 있었고 그것이 禪宗 初祖의 것이라고는 인정할 수 없다고 주장한다.
달마를 禪의 初祖로 하는 東山法門의 宗統(종통)
그것이 반드시 확립되어 있던 것은 아니라 한다. 오히려 현장 唯識이라고 하는 강렬한 性相分判(성상분판)의 움직임에 金剛三昧經이 우선 반격을
가하고 [楞伽經]에 의거하는 일파가 달마를 初祖로 해서 운동을 일으킨다고 보고 있다.
요컨대 현장유식의 움직임 중에서 金剛三昧經의
理行二入에 근거해서 돈황본 [理入四行論]이 생겨왔다고 보고 있는 것이다.
그리고 金剛三昧經의 성립에 대해서는 원효의
金剛三昧經論이 먼저 있고 그것을 大安이 八章의 金剛三昧經으로 만들었다고 주장하고 있다. 결국 원효를 金剛三昧經의 저자로
보고 있다.
본 논평자는 선종의 발달에 대해서는 잘 알지 못하므로 다만 원효와의 관련을 중심으로 몇 가지 문제를 제기하는 데 그치고자
한다.
1. 金剛三昧經의 성립에 대하여 특히 그것을 원효의 작품이라고 하는데에 대하여 문제 제기를 할 수 있다. 이 주장은 상당히
과감한 주장으로 보인다. 그러나 그것에 대한 근거가 약한 듯하다.
金剛三昧經의 성립은 논문 필자에 의하면 道宣(도선)이 績高僧傳의 初稿(초고)를 완성하고 그것을 補正하는 시기에 나왔다고 할 수 있을
것이다.
왜냐하면 金剛三昧經을 근거로 해서 績高僧傳의 텍스트가 생기고 楞伽師資記(능가사자기)에 전하는 [略辨大乘入道四行(약변대승입도사행), 弟子曇林序(제자담림서)]가
이루어진다(p.10)고 보고 있기 때문이다.
그렇다면 그 시기는 645년(績高僧傳 初稿완성)에서 667년(道宣의 사망) 사이가
된다.
원효의 金剛三昧經論의 저술이 이보다 후라면 원효가 金剛三昧經論과 함께 金剛三昧經을 제작했다는 가설은 무너질 수밖에
없을 것이다. 金剛三昧經이 언제 씌어졌는가를 확정짓기는 쉬운 일은 아니다.
그러나 金剛三昧經論이 원효의 비교적 말년의 작품이라고는 말할
수 있다. 여기에는 자신의 저서 중에서 [二障義], [起信論疏]가 인용되고 있고 딴 저서에는 金剛三昧經論이 인용된 것이 없기
때문이다.
어떤 학자는 최후의 작품으로 보기도 한다(Robert E. Buswell, Jr., The Chronology of
Wonhyo's Life and works : Some Preliminary Considerations, {원효연구논총},
p.740).
원효의 비교적 말년이라고 하는 것을 667년(51세) 이후로 볼 수 있을 것 같으나 확실한 것은 아니다. 그러므로 현재
그 집필 연대를 알 수 있는 저술과의 비교가 필요하다. 원효의 저술 중에서 우리가 그 집필 연대를 알 수 있는 것은 현재로서는
[判比量論(판비량론)]이 유일하다.
그것은 671년의 작품이다[韓國佛敎全書 제1책 p.817 判比量論, 跋文에 咸亨二年歲在辛未七月十六日
住行名寺 著筆租이訖(발문에 함형이년세재신미칠월십육일 주행명사
저필조이흘)라고 되어 있음].
그리고 判比量論(판비량론)은 현재 남아 있는 저술 중에서는 제작 연대가 가장 빠른 것으로 추정된다고
한다. 判比量論은 그렇지 않은데 현재 남아 있는 저서들은 의상이 전한 智儼(지엄)의 화엄교학의 영향을 받고 있다는 점에서 그러하다는
것이다 (신현숙, [원효의 인식과 논리], p.15).
이런 여러 가지에서 볼 때 判比量論보다는 후에 썼다고 보는 것이 자연스러울
것이다. 그렇다면 논문 필자의 金剛三昧經 원효 작품설은 설득력이 없어진다.
그 밖에 원효는 法相唯識에 대한 핍박감이 그렇게 많지 않았던 것으로 보이며(鎌田武雄(검전무웅), [十門和諍論(화쟁론)의 思想史的 意義], 佛敎學
11, pp.10-11),
원효의 기본 사상이 화쟁적이라는 것도 주지의 사실이다. 法相唯識(법상유식)에 대한 반발로 金剛三昧經을 제작했다고
하는 것은 아무래도 자연스럽지 않다. 한 가지 더 언급할 것은 전하여 오는 역사적 기록을 일단은 받아들이는 것이 자연스럽다는 것이다.
그 기록에 대한 확실한 반대
증거가 없는 한에는 원효가 제작했다기보다는 기록대로 어딘가에서 새롭게 나타난 [金剛三昧經]에 대해 원효가 주석을 붙였다고 보는 것이
자연스러울 것이다.
논문 필자에 의하면 원효의 金剛三昧經論의 이론을 績高僧傳의 텍스트가 이용했다는 것인데 金剛三昧經만으로 설명할 수는
없을까? 설득력이 좀 떨어진다 하더라도 金剛三昧經만으로 설명하는 것이 나을 것으로 생각된다.
金剛三昧經의 성립은 원효의 論
이전으로 보는 것이 자연스럽기 때문이다. 다시 말하면 원효의 이론과 金剛三昧經 본문을 구별하여야 한다는 것이다.
물론 문제는 남는다. 金剛三昧經에는 玄장의 새로운 번역 용어가 나오므로 그것은 649년 이후 667년 이전의 성립이라고 해야
할 것이고 원효의 論 이전에 딴 사람이 그것을 보고 績高僧傳의 텍스트를 만들었다고 해야하는데 원효의 論 이전에 과연 중국에
金剛三昧經이 알려져 있었을까?
원효의 金剛三昧經論 덕분에 金剛三昧經이 유명해진 것 아닌가 하는 문제이다.
2. 원효는 金剛三昧經論 卷上(한국불교전서 제1책 606a)에서 金剛三昧本性淸淨不增不減經(금강삼매본성청정불증불감경)을 인용하고 있다.
大正新修大藏經(대정신수대장경:T34-962a)에서는 그렇게 끊어 놓지 않았지만 내용을 살펴볼 때 [金剛三昧本性淸淨不增不減經]으로 읽는 것이 옳은 것
같다 (이기영 역([삼성관 세계사장전집]
11)에서도 [金剛三昧本性淸淨不增不減經]으로 읽고 있다).
T55-121a에는
金剛三昧本性淸淨不壞不滅經(금강삼매본성청정불괴불멸경)으로 나오지만 같은 경전으로 보아야 할 것이다
(논문 필자도 그렇게 보고 있는 듯하다.
왜냐하면 필자가
언급한 T55-121a에는 金剛三昧本性淸淨不增不減經은 없고 金剛三昧本性淸淨不壞不滅經만이 있기 때문이다.
金剛三昧本性淸淨不壞不滅經(T15-697)에서는 金剛三昧가 궁극적인 경지가 아니다.
따라서 金剛三昧本性淸淨不增不減經의 金剛三昧는
有學位이나 金剛三昧經의 金剛三昧는 無學位(무학위)라는 金剛三昧經(한국불교전서 제1책 606a, T34-962a)에서의 원효의 말과도
일치한다. 이상과 같이 볼 때 金剛三昧經을 金剛三昧本性淸淨不增不減經과 혼동하여 眞經(진경)으로 인정했다는 것은 이해하기 어려운
일이다.
3. [金剛三昧經]을 초기 禪思想의 여러 가지 경향과 唯識
- 如來藏 혼합이론을 종합한 문헌으로 신라의 禪僧(선승)인 法朗(법랑)이 창작한 것으로
보는 버스웰의 입장(The Korean Orlgin of "The Vajrasaadhisutra" : A Case Study in
Determining the Dating, Provenance, and Authorship of a Buddhist Apcryphal
Scripture, p. iii)이 검토되어야 할 것이다.
그 주장에 대한 검토가 없는 것은 아쉬운 일이다. 버스웰은 특히 원효의
주석이 아닌 [金剛三昧經] 자체가 그런 경향을 갖고 있다고 주장하고 있으므로 [金剛三昧經]과 원효의 [金剛三昧經]을 동일선상에서
취급하는 논문 필자의 입장에서는 더욱 그것에 대한 검토가 필요하다고 할 것이다.
4. 논문 필자는 '海東佛敎는 현장
· 자은의 唯識法相宗에 대항하여 십지론계의 여래장에 경도되어 있었다'고 주장하고 있는데 이런
주장을 하려면 확실한 근거가 있어야 할 것이다.
唯識法相宗(유식법상종)이 바로 신라에 도입되고 華嚴宗(화엄종)과 더불어 가장 중요한 한 학파를 이룬다는
것은 주지의 사실이다.
물론 신라적인 특성을 보이기는 하나 그 근본에 있어서는 크게 다를 바가 없다. 海東佛敎가 唯識法相宗에 대항하여
십지론계의 여래장에 경도되어 있었다면 그런 일이 일어날 수는 없었을 것이다.
새로운 유식(唯識法相宗)이 생겨나기 전에는 십지론계의
여래장에 경도되어 있었을지 모르나 후에는 그렇지 않았다. 그렇다면 그것을 대항으로 표현하여서는 곤란하다.
원효가 현장
· 慈恩(자은)의 문하를
사모하여 入唐하려 하였다는 [宋高僧傳]의 기사도 원효가 새로운 유식에 대하여 일단 호의적인 태도를 갖고 있었다는 것을 알려준다 할
것이다. 물론 원효는 入唐을 중지하지만 새로운 유식에 호의적 태도를 갖고 入唐하려고 했던 그런 태도가 당시 海東佛敎의 일반적인 경향이
아니었을까?
海東佛敎의 개념 규정도 모호하다. 중국 측의 登州(등주)와 고구려 일대의 지방이 해동불교의 거점이라면 어떻게 원효
· 의상이 그런
해동불교에 포함되는가? 좀더 명확한 설명이 필요할 듯하다.
5. 四世懸記(사세현기)의 문제에서 의문점 한 가지를 제기하고자 한다.
[績高僧傳]에서는 다음과 같이 말한다.
"可가 법을 說해 마칠 때마다 (無臂林은) 말한다. 이 경은 四世 후에 변하여 名相을 이룰 것이다. 어찌 슬퍼할
것인가 (p.3;T50-552b)."
원문 : 每可說法竟曰 此經四世之後 變成名相 一何可悲(매가설법경왈 차경사세지후 변성명상 일하가비
이것은 曇林(담림)이 4세 후에 名相(명상)을 이룰 것이니 슬퍼할 것이 없다고 말하고 있는 것인데 그렇다면 曇林은 名相이 중요하다고 보고 있는
것이 된다. 여기에서 名相과의 관련에서 의문이 생긴다.
논문 필자는 이전에는 名相을 이룰 것이므로 슬프다고 해석하고 慧可의 말로
인정했었다. ([初期禪宗史書의 硏究], p.26) 그런데 이제 이것이 曇林의 말이고 名相을 이룰 것이니 슬플 것이 없다고 해석된다면
曇林을 끌어들인 사람들은 四卷 楞伽를 名相化하는 경향에 반대하는 사람들인가?
아니면 名相이 중요하다고 생각한 사람들인가? 만일
名相化하는 경향에 반대하는 사람들이 曇林을 끌어들인 것이라면 앞의 "어찌 슬퍼할 것인가"(원문은 一何可悲)라는 말에 대해서 설명이
필요하다.
名相을 이루는 것은 그들에게는 슬픈 일일 것이기 때문이다. 그리고 만일 名相이 중요하다고 생각하는 사람들이 曇林을 끌어들인
것이라면 "四卷 楞伽를 名相化하는 당대 일반의 경향에 대하여
그것을 편향되 것으로 보는 사람들이 達摩
· 慧可를 祖로 하는 운동을
일으키고 曇林을 達摩의 측으로 끌여들였다"는 말과는 어떻게 연결되는가? 어찌 되었든 좀더 명확한 설명이 필요하다.
논평에 대한 답변
: 柳田聖山
[금강삼매경]과 [금강삼매경론]의 저자에 대하여 이야기하였는데, 금강삼매경론의
저자가 원효인 것은 틀림없는 사실입니다. 그리고 금강삼매경의 저자도 원효가 아닌가 하고 말했습니다. 금강삼매경론이 만들어진
신라야말로 위경의 본산지가 아닌가 생각했습니다.
만약 원효의 저술이 아니다라고 하는 확실한 증거가 나온다면 저도 거기에 따르지 않을
수 없습니다. 그러나 애석하게도 지금까지는 거기에 대한 확실한 증거가 나오지 않고 있습니다.
앞으로 한국의 젊은 학자들이 이 문제를
연구하여 금강삼매경과 금강삼매경론에 대한 새로운 학설이 제기되기를 학수고대하고 있습니다.
원효대사의 기본사상을 우리는
화쟁론이라고 말하고 있습니다.
그런데 화쟁론을 말하는 원효대사는 대단히 비판적인 글을 많이 쓰고 있습니다.
비판이 없이는 화쟁이 나올
수가 없기 때문에 원효대사는 비판도 대단히 많이 하고 있고, 나중에 가서는 비판이 하나로 일치되었을 때 그것을 화쟁이라고 보고
있습니다.
제일 중요한 주제 가운데 하나는 달마대사의 저작으로 알려진 [이입사행론]의 관계입니다.
다른 사람들은 달마대사의 저작으로
되어있는 것과 한국에 전래된 것, [속고승전]에 나오는 것이 모두 같다고 보고 있는데, 저는 다르다고 봅니다. 이러한 역사적인 문제는
한번 써서 바꾸어지는 것이 아니라 계속 정리하고 새로 바꾸어 나가는데 의의가 있다고 생각합니다.
간단히 줄여서 말하자면 이번의 주제인 돈오돈수의 문제에서 돈오문제의 원전은 무엇으로 삼아야 할 것인가에 대하여 저는
금강삼매경이 바로 돈오문제의 원전이라는 것이며, 이에 대해서는 누가 뭐라고 이야기할지라도 제 생각을 바꿀 수 없습니다.
다음에
만나뵐 때에는 지금까지 한 것을 전부 정리해서 새롭게 태어나는 마음가짐으로 더 연구하여 보고할까 합니다.
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