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앞장
계속 ↙
法界(법계)라는 것은 다름 아닌 일체중생의 신심본체이다.
본래부터 신령스럽게 밝아 막힌 데가 없으며 광대하여 텅 비고 고요한 것,
이것이 유일한 眞境(진경)이다. 相貌(상모)가 없되 大千世界(대천세계)를 펼쳐 놓고 邊際(변제)가 없되 만유를 함용한다.
心目(심목)의 사이에 뚜렷하지만 相(상)을 취할 수 없고
色塵(색진)의 안에서 빛을 발하되 理(이)를 헤아릴 수 없다. 진리를 꿰둟는 慧眼(혜안)과 망념을 여윈 明智(명지)가 아니고서는 능히 自心(자심)의 이와 같은 靈通(영통)을
보지 못한다.
法界(법계)의 장이 위와 같이 중생의 신심본체인 이상 見佛(견불)의 장은 다름 아닌 自己一着(자기일착)으로서의 一念(일념)이다.
곧장 비로자나와 보현을 한 덩어리로 만들어 무변의 開士(개사)와 대지의 중생으로 하여금 끝머리를 찾을래야 찾을 수 없고 투신할래야
들어갈 수 없고 힘을 써봐야 이르를 수 없고 발을 붙일래야 붙일 수 없는 곳,
일정한 體(체)가 없는 데다가 또한 일정한 名(명)조차 없이 어느
때는 法菩提場(법보제장)이라 부르고 어느 때는 妙藏城(묘장성)이라 부르고 어느 때는 六相義(육상의)라 부르고 어느 때는 十玄門(십현문)이라 부르고,
어느 때는 一心三觀(일심삼관)이라
부르고 어느 때는 直指單傳(직지단전)이라 부르고, 어느 때는 故家田地(고가전지)라 부르고, 어느 때는 向上牢關(향상뢰관)이라 부르고 혹은 金剛圈(금강권)이라고 하며, 혹은
鐵酸함(철산함)이라고 하며 혹은 賠號子(배호자)라 하며
혹은 本來人(본래인)이라 하며, 이에 棒(봉)을 삼고 喝(갈)로 바뀌는 것에 이르기까지 놓아 보내고 거두어 들이는
천차만별의 것이 바닥까지 뒤집어 엎어서 시작된 곳을 勘破(감파)하면 원래가 다만 일개의 자기인 것이다.
이 자기가 하늘에 있어서는 하늘과 같고 땅에 있어서는 땅과 같고 사람에 있어서도 사람과 같고 물에 있어서는 물과 같은 것이니
자기의 분상에 있어 혹은 本具(본구)를 설하고 혹은
本空(본공)을 설하며 혹은 悟(오)와 迷(미)를 설하고 혹은 修(수)와 證(증)을 설하여 이러니 저러니 부질없는
문구를 끌어다 댄 것이다.
결국 雪岺(설령)에 있어서 존재세계는 인간의 문제에 귀착되는 것이며 존재세계를 분해한 망상의 一念(일념)은 동시에 性起(성기)의 장으로서 構成(구성)의
一念(일념)이었던 것이다.
일찍이 지눌이 말하기를 자심을 반조하여 그 연원을 얻으면 現今(현금)의 一念(일념)인 性淨妙心(성정묘심)을 髓染(수염)의 本質(본질)이라 하여도 옳고
性淨妙心(성정묘심)이라 하여도 옳고 無障碍法界(무장애법계)라 하여도 옳고 不動之佛(부동지불)이라 하여도 옳으며 노사나불이라 하여도 옳다고 한 것도 이것을 가리킨
것이다.
一念(일념)이 가진 今玆(금자;hic et nunc)의 구조에 바로 法界(법계)가 현현하는 장으로서 비밀이 있는 것이고 그러기에 땅으로 인하여
넘어진 자 땅으로 인하여 일어선다고 한 것이다.
一念(일념)이 그와 같은 것이므로 雪岺(설령)은 또한 一念(일념)에 대응하는 화장세계 티끌 하나하나에서
法界(법계)를 본다는 말을 인용하기로 한다.
보지 못하였는가. 華嚴世界(화엄세계)의 티끌들 하나하나에서 法界(법계)를 본다고 하였음을, 여러분은 대체 보고 있는 것인가? 지금 이 자리 산승의
염주 위에 십종현문이 열려있고 염주의 眞法界(진법계)가 드러나 있음을 !
이것이 雪岺(설령)에게 있어서는 當處全彰(당처전창) 그대로 숨김없이 드러난 華嚴(화엄)의 소식이었다. 이어서 雪岺(설령)은
세존의 七處(칠처)에, 나는 여기의 단지 一處(일처)일 뿐이요 세존의 九會(구회)에, 나는 단지 一會(일회)일 뿐이요, 세존의 經(경)을 설한 것이 팔십 권임에
나는 단지 一句(일구)일 뿐이다.
雪岺(설령)은 다시 如來出現品(여래출현품)을 인용한다.
보지 못하였는가? 대경권이 하나의 티끌 속에 있으니 한 사람의 지인이 작은 티끌을 부수어 그 대경권을 꺼낸다고 하였음을 만약
이러한 대경을 볼 수 있다면 저 팔십권 華嚴(화엄)은 온통 부질없는 故紙(고지)가 되고 말 것이다.
고 한 것이다. 法界(법계) 또는 법성의 장이 바로 중생의 신심본체요 자기일착이라고 하는 확언은 性起(성기) 즉 佛境界(불경계)에서 오는 것이고
緣起(연기)차원의 궁리에 의하여 도출되는 것이 아니다.
앞서도 말한 바와 같이 性起門(성기문)에 있어서 見佛(견불)이나 견성은 결코 佛境界(불경계)를 대상화하거나 대상화된 부처의 관념을 말한 것이 아니다.
따라서 見佛(견불)은 향외적인 緣起分(연기분)을 따라가는 것이라 그러한 緣起(연기)가 침묵하는 곳에 열려진 빛의 장이며 그곳에서 형상없는 자심의 여의주를
끄집어 내는 것이므로, 선지식 또한 자가의 밖에 있는 것이 아니다.
義相(의상)이 본제로 돌아가기를 시도하는 행자를 위하여 '無緣(무연)의 善巧(선교)'라고 한 것이 이것을 가리킨 것이다.
義相(의상)에서 비롯된 海東華嚴(해동화엄)의 전통과 특색을 논한다는 것은 시기상조가 아닐 수 없다.
支那(지나)의 華嚴(화엄)이 杜順(두순)과 智儼(지엄)을 거쳐 義相(의상)에게
이어졌을 때 그것은 海印三昧(해인삼매)의 실천에 의하여 法界(법계)의 비로가 그대로 현현하는 진면목의 性起(성기)였고, 그래서 실천적 종교요
華嚴三十頌(화엄삼십송)이었다.
義相(의상)의 교학은 따라서 그 후 賢首法藏(현수법장)과 淸량澄觀(청량징관)에 의하여 이론화되고 굴착된 바와 같이 의리를 전전시켜 法界(법계)와 佛境界(불경계)를 도출한
추상적 세계가 아니었다. 賢首(현수)와 澄觀(징관)의 경우 性起(성기)라는 용어를 쓰더라도 이미 그것은 하나의 체계화된 철학이 있을 뿐이다.
그러나 義相(의상)의
경우 性起(성기)는 종교체험이었으므로 그것은 어떤 의미에서 가장 구체적인 세계였으며 세계의 佛(불)이 현현하기 위하여는 그만큼 종교적 실천이
요청되는 세계였다.
義相(의상)은 海東華嚴(해동화엄)의 초조로서 그 후 교학적 연구가 성하기도 하였지만 그것도 海印三昧(해인삼매)를 전제로 한 실천적 성격이 농후한 특색을 갖고
있었음을 부정할 수 없을 것이다.
뿐만 아니라 義相(의상)의 法界觀(법계관)이 가진 性起(성기)사상은 필연적으로 禪(선)에 수용되지 않을 수 없었다. 최치원의 [四山碑(사산비)] 등 초기 선사에
나타난 부석사와 구산선문과의 직접 또는 간접적인 관련은 결코 우연한 사실로 볼 수 없는 것이요,
고려대 지눌이 義相(의상)을 신수하면서
義相(의상)에 있어 미흡하였던 선과의 합일점을 李通玄(이통현)의 實踐華嚴(실천화엄)에서 구한 것 또한 海東華嚴(해동화엄)의 원류가 어떠한 것인가를 말해주는 것이다.
雪岺(설령)은 海東華嚴(해동화엄)의 흐름을 고스란히 저수된 하나의 심연을 이룩했다 할 것이다. 海東華嚴(해동화엄)의 흐름에 관하여 우선 말할 수 있는 것은
이 정도에 그치지만 雪岺(설령)을 통하여 그 일반이나마 엿볼 수 있다는 것은 커다란 행운이 아닐 수 없다.
다만 이와 같은 유산이 선가에서
散聖(산성)으로 치는 지눌과 雪岺(설령)에 의하여 오히려 전해진다는 점에서 불교사의 아이러니를 느끼게 되는 것이다.
海東華嚴과 海印三昧에 대한 논평(해동화엄과
해인삼매에 대한 논평) : 해주(동국대 교수)
[海東華嚴(해동화엄)과 海印三昧(해인삼매)]에서 論者(논자)는 신라 의상에서 비롯되어
고려 균여. 조선 설잠
등으로 이어지는 해동화엄의 근원과 흐름, 그 전통과 특색은 海印三昧(해인삼매)의 실천에 의하여 법계의 毗盧(비노)가 그대로 현현하는 진면목의 性起(성기)였고
그래서 실천적 종교임을 명쾌히 갈파하고 있음을 볼 수 있다.
그러한 논문의 요지는 다시 세부적으로 다음과 같이 파악된다고
하겠다.
①華嚴(화엄)은 존재세계의 실상인 華嚴法界(화엄법계)에 관한 소식이니, 華嚴經(화엄경)이 존재세계에 관하여 천명하는 것은 시간
공간규정의 초월을 말함으로써 本來性(본래성)의 세계를 표현하고자 함이다.
②海東華嚴(해동화엄)은 緣起(연기)가 아니라 바로 이같은 性起(성기)의 입장으로서, 중국화엄이나 일본화엄과 같지 아니하다.
③해동화엄의 뿌리인 의상의 경우 화엄은 연기적 차원의 사유를 초월한 性起(성기)로서 진리를 嚴淨融會(엄정융회)의 실천신앙을
통하여 체험하는 실천철학이었다.
④義相(의상)이 의상으로서 의미를 가지는 것은 法藏(법장)과의 대비에 의해서이다. 文持(문지)와 義持(의지)라는 법호는 法(법)과 藏(장), 義(의)와
相(상)의 결합으로 연결되고 이러한 智儼(지엄)의 腸號(장호)는 법장에 있어서의 정태적 철학과 의상에게 있어서의 동태적인 실천신앙을 지적하고 있는 것으로
본다.
⑤해동화엄의 근원인 浮石宗(부석종) 의상의 대표적인 저술인 法性偈(법성게)는 한국불교의 오랜 역사속에 끊임없이 유전되고
있음을 보는데, 이러한 해동화엄의 흐름은 海印三昧(해인삼매)와 性起(성기)의 구현이다.
⑥의상의 법성게가 다름아닌 해인삼매의 노래임은 均如(균여)에 의해 중시되고 있다. 해인삼매는 보통 삼매와는 그 뜻을
달리하니, 세계 자체의 자기개현이 해인삼매의 기본적인 성격이다. 균여에 의해 五重海印(오중해인)의 의미가 밝게 擧揚(거양)됨으로써 해동화엄의 성기적인
면이 躍如(약여)하게 되었다.
⑦해동화엄의 근원과 흐름인 그 성기의 구현은 雪岑(설잠)에게서 찾아진다. 설잠은 의상의 법성계 삼십구의 본의가
법성인 것으로 파악했다.
즉 좀더 구체적으로 말한다면,
지눌도 지적했듯이 의상의 법계도 자체가 이미 해인정 속에 현현한 자내증의 세계를 표상한 것으로, 법성이란 사사무애의 근원을
나타낸 것이다. 그래서 설잠은 법성게가 처음 4구로써 이미 할 말을 다 마친 것이라 한다.
그 성기의 차원에 있어서는 이미 부처도
아니고 보살도 아니며, 이승도 아니고 범부도 아니다.
법성도 아니고 비법성도 아니다. 따라서 법계는 이른바 유불여불의 경계일 뿐이다.
차별적 현상이면서 통일적 원리이며 본질이면서 형상이며 속이면서 진이다. 본래 그저 그러할 뿐이다.
연기적 차원의 불경계가 解佛的(해불적) 입장이라면, 法性如是(법성여시)의 佛境界(불경계)는 이를 성기적 의미에서 見佛(견불) 또는 見性(견성)의 입장이라고 부를 수 있을
것이다. 이러한 견불 견성의 장은 일체중생의 身心本體(신심본체)라고 설잠은 말한다.
그리고 진리를 꿰뚫는 혜안과 망념을 여읜 明智(명지)가 아니고서는
능히 自心(자심)의 이와 같은 靈通(영통)을 보지 못한다. 법계의 장이 이같이 중생신심의 본체인 이상 見佛(견불)의 장은 다름아닌 自己一着(자기일착)으로서의 一念(일념)이다.
곧 비로자나와 보현을 한 덩어리로
만들어 무변의 개토와 대지의 중생으로 하여금 끝머리를 찾을래야 찾을 수 없고 원래가 다만 일개의 자기인 것이다.
이 자기가 하늘에
있어서는 하늘과 같고 땅에 있어서는 땅과 같고 사람에 있어서는 사람과 같은 것이니,
자기의 분상에 있어 혹 본구를 설하고 혹은 본공을
설하며 혹은 悟(오)와 迷(미)를 설하고 혹은 修(수)와 證(증)을 설하여, 이러니저러니 부질없는 문구를 끌어다 댄 것이다.
결국 설잠에 있어서 존재세계는 인간의 문제에 귀착되는 것이며 존재세계를 분해한 망상의 일념은 동시에 성기의 장으로서 구성의
일념이었던 것이다.
일찍이 지눌이 말하기를, 자심을 반조하여 그 연원을 얻으면 현금의 일념인 性淨妙心(성정묘심)을 隨染(수염)의 本質(본질)이라 하여도 옳고
성정묘심 · 무장애법계 · 부동지불 · 노사나불이라 해도 옳다고 한 것도 이것을 가리킨 것이다.
그래서 설잠은 또한 일념에 대응하는 화장세계 티끌 하나하나에서 법계를 본다는 말을 인용하기도 한다. 설잠에게 있어서 當處全彰(당처전창)
그대로 숨김없이 드러난 화엄의 소식이었다. 그리고 [여래출현품]에서의 微塵經卷(미진경권)을 볼 수 있다면 80권 화엄은 온통 부질없는 故紙(고지)가
되고 말 것이라 하였다.
법계 또는 법성의 장이 바로 중생의 신심본체요, 自己一着(자기일착)이라고 하는 확언은 성기 즉 불경계에서 오는 것이고, 성기문에 있어서
견불이나 견성은 결코 불경계를 대상화하거나 대상화된 부처의 관념을 말한 것이 아니다.
따라서 선지식 또한 자기의 밖에 있는 것이
아니니, 의상이 보제로 돌아가기를 시도하는 행자를 위하여 無緣(무연)의 善巧(선교)라고 한 것이 이것을 가리킨 것이다.
따라서 의상의 교학은 그후 법장과 澄觀(징관)에 의하여 이론화되고 굴착된 바와 같은 것이 아니다.
현수와 징관의 경우 性起(성기)라는 용어를
쓰더라도 그것은 이미 체계화된 철학이 있을 뿐이다. 그러나 의상의 경우 성기는 종교체험이었다. 종교적 실천이 요청되는 세계였다.
의상은 해동화엄의 초조로서 그후 교학적 연구가 성하기도 하였지만 그것도 해인삼매를 전제로 한 실천적 성격이 농후한 특색을 갖고
있다.
의상의 법계관이 가진 사상은 필연적으로 禪(선)에 수용되지 않을 수 없었다. 최치원의 [四山碑(사산비)]
등 초기 선사에 나타난 부석사와
구산선문과의 직접 또는 간접적인 관련은 결코 우연한 사실로 볼 수 없는 것이요,
고려 때 知訥(지눌)이 의상을 신수하면서 의상에 있어
미흡하였던 선과의 합일점을 이통현의 실천화엄에서 구한 것 또한 해동화엄의 원류가 어떠한 것인가를 말해주는 것이다.
그런데 이같은 유산이 선가에서 散聖(산성)으로 치는 지눌과 설잠에 의하여 오히려 전해진다는 점에서 불교사의 아이러니를 느끼게
된다.
이상과 같이 論者(논자)는 해동 의상계 화엄이 중국화엄과 다른 특색있는 화엄으로서 緣起(연기)가 아닌 性起(성기)의 구현이며, 그것이 海印三昧(해인삼매)에 의한
것임을 간결하면서도 적나라하게 보여주고 있다.
본 논문이 주장하고 있는 바에 더 사족을 붙일 자리가 있을 리 만무하다.
그런데 이에 굳이 아쉬운 점을 찾아본다면, 금번 학술회의 대주제와의 연계상의 문제이다.
학술회의 대주제가 '선종사에서 돈오돈수
사상의 위상과 의의'임을 감안할 때 華嚴經(화엄경)에 보이는 돈오적 교설이라든지,
화엄과 돈오, 또는 화엄과 선, 해동화엄과 돈오사상,
선과 해인삼매 등의 제관게를 구체적으로 밝혀주었으면 하는 것이다.
論者(논자)도 '의상의 법계관이 가진 성기사상은 필연적으로 선에 수용되지 않을 수 없었다'고 잠시 언급한 것처럼 화엄과 선이 밀접한
관계가 있는 것은 짐작하고도 남음이 있기 때문이다.
그리고 최치원의 [사산비] 등 초기 선사에 나타난 부석사와 구산선문과의 직접 또는
간접적인 관련은 결코 우연한 사실로 볼 수 없는 것이요,
고려 때 지눌이 의상을 신수하면서 의상에 있어 미흡하였던 선과의 합일점을
이통현의 화엄에서 구한 것 또한 해동화엄의 원류가 어떠한 것인가를 말해주는 것이다'고 언급하고 있는데,
그러기에 더욱 華嚴(화엄)과 禪(선)의
사상적 교류를 깊이 조명해 볼 필요가 있지 않을까 한다. 구산문의 개조와 그 법손에는 선에 접하기 전에 먼저 화엄을 공부했던 사람이 많다.
예를 들면 가지산문의 道義(도의)와 體澄(체징)에게 입실한
逈微(형미), 희양산문 道憲(도헌), 동리산문 惠徹(혜철), 道詵(도선), 성주산문 無染(무염), 麗嚴(여엄), 사굴산문의 開淸(개청), 行寂(행적), 사자산문의 道允(도윤), 折中(절중) 등은 다
화엄사찰과 관련이 있고 화엄을 공부하였다.
그 뒤 입당하여 새로운 선풍을 전해오고 있는 것이다.
그런데 반면 중국에서 敎禪一致(교선일치)를
부르짖었던 화엄종조 청량 징관과 규봉 종밀은 오히려 원래는 선문에 속했던 선사였는데, 화엄에 입각하여 선을 일치시켜 華嚴禪(화엄선)을 낳고
있다. 종밀은 당시 선종의 여러 종지를 교종과 대교하여 교와 선을 회통시키고 있는 것이다.
그리고 신라하대의 선우위 선풍 역시 고려 조선으로 내려오면서 특히 지눌과 설잠에 의해 禪嚴一致(선엄일치)의 형태로 발전하게 됨을 볼 수
있다. 이처럼 화엄에서 선으로,
선에서 화엄으로, 禪(선)과 華嚴(화엄)의 교통이 이루어지고 있는 사상적 원천은 무엇이며 悟修(오수)의 문제는 어떻게
연결되고 있는가를 화엄의 입장에서 가려봄직한 것이라 생각된다.
그 일환으로 의상계 해동화엄의 흐름인 海印三昧(해인삼매), 性起(성기)와 頓悟(돈오) 또는 禪(선)과의 관계성을 피력해 주었으면 하는 아쉬움이 남는
것이다. 이를 테면, 화엄에 돈오사상은 없는가. 만약 있다면 화엄돈오느 修(수)와 어떠한 관계가 있는가.
그 화엄의 돈오사상이 중국과
한국불교사에 어떻게 나타났는가. 특히 선문법통을 중시하던 조선시대에 화엄의 돈오사상은 어떠한 모습으로 나타났는가.
論者(논자)는 연기적 차원의 불경계가 解佛的(해불적) 입장이라면, 法性如是(법성여시)의 불경계는 이를 성기적 의미에서 견불 또는 견성의 입장이라고 부를 수
있을 것이라 했는데, 여기서 견불 견성은 어떠한 깨달음에 해당하는 것인가.
또 이러한 견불 견성의 장은 일체중생의 신심본체라고 한 설잠의 말을 인용하여 해동화엄의 성기적 측면을 드러내고 있는데, 화엄이
조선조를 내려 오면서 선사인 설잠에 이르도록 혹 잃은 것은 없는가.
또 견불의 장이 다름아닌 自己一着(자기일착)으로서 일념인지라 일념에 법계를 본다는 설잠의 소식과 微塵經卷(미진경권)을 본다면 80권 화엄이 부질없는
故紙(고지)가 될 것이라는 설잠의 경계는 어떠한 깨달음의 소식인가.
또 이러한 설잠의 일개자기인 일념의 소식이 지눌의 자심을 반조하여 그 연원을 얻은 현금일념인 성정묘심과 같다고 했으며,
의상화엄의 성기구현이 이루어지는 설잠과 지눌을 散聖(산성)이라 한 것은
의상
- 지눌 - 설잠으로 이어지는 수행가풍이 있음을 말하는 것으로
보이는데, 그 세계는 중국 선종사에서의 悟修(오수)와 어떤 관계가 있는 것인가.
또 성기문에 있어서 견불 견성은 불경계를 대상화하거나 대상화된 부처의 관념을 말한 것이 아니므로 선지식 또한 자기의 밖에 있는
것이 아니니, 의상이 본제로 돌아가기를 시도하는 행자를 위하여 무연선교를 시설한 것이 이것을 가리키는 것이라 하였으며,
그리고 의상의
성기세계를 엄정융회의 실천신앙을 통하여 체험하는 실천철학이라 규정하였으니, 그렇다면 엄정융회가 무연선교의 최상방편이라 보아도 되는
것인가. 다른 수행시설은 없는가.
또 이러한 성기의 구현이 해인삼매에 의해 이루어진다고 하며, 세계자체의 자기개현이 해인삼매의 기본성격이라 하였는데 그 해인삼매에
드는 방편은 무엇이며, 그것을 선종에서의 오수와 어떠한 관계를 지울 수 있는 것인가.
이상의 제문제들을 통틀어 말해서 화엄의 悟(오)와 修(수)의 문제들이 禪(선)과의 관계 속에서 궁금하게 여겨지는 것이다.
끝으로 본 논문에서 지말적인 문제이긴 하나, 評者(평자) 본인의 기억이 혹 잘못된 것인지 몇 가지 확인해 보고자 한다.
그 하나는 논문에서 '의상의 대표적인 저술이 法界圖記(법계도기)이며, 법계도기는 法性偈(법성게)라는 이름으로 유전되고 있다'고
하였다.
그런데 법성게라고도 불리는 의상의 저술은 法界圖記(법계도기)라기보다 [法界圖(법계도)]가 아닌가 한다. 법계도는 일승법계도 화엄일승법계도 등으로
불리며, 이는 法界圖印(법계도인)과 法性偈(법성게) 그리고 法界圖記(법계도기)로 구성되어 있으며,
그 중 법계도기는 법성게와 법계도인을 합친 槃詩(반시)에 대한 의상의
해석부분을 가리키는 것으로 간주되는 것이다.
다음은 '의상 법성게의 주석으로서 조선후기에 蓮漂(연표)의 [法界圖科註(법계도과주)]라는 작은 논문이 있다'고 했으나, 현존하는 것에 道峰沙門有聞(도봉사문유문)의
[法性偈科註(법성게과주)]가 있고 거기에 [蓮漂和尙論辨(연표화상논변)]이 부기되어 있을 뿐이다.
마지막으로 '해인삼매는 화엄삼매라고도 일컫는다'라고 했는데, [화엄경]에서 해인삼매는 총정이고, 화엄삼매는 별삼매로 달리
설해지고 있지 않은가 한다.
화엄경에서 해인삼매의 용례는 현수품(현수보살품), 십지품, 여래출현품(보왕여래성기품) 등에 보이고 있는데, 현수품에서 화엄삼매와
대비하여 구체적으로 설하고 있다.
八十華嚴(팔십화엄) 현수품에 보면, '혹 어떤 찰토에 부처없으면 거기에 시현하여 정각이루고···. 이같이 일체를
다 능히 나투니 海印三昧(해인삼매)의 위신력이다.'
'불가사의한 찰토를 장엄해 깨끗이 하고 일체 모든 여래께 공양하며···. 이와 같이 일체에 다
자재하니 佛 華嚴三昧(불 화엄삼매)의 힘인 까닭이다'라고 해인삼매와 화엄삼매를 들고 있다.
현수법장의 망진환원관에서는 해인삼매와 화엄삼매를 자성청정원명체 상에 있는 해인삼라상주용과 법계원명자재용으로 설명하고 있다.
화엄삼매인 법계원 명자재용이란, 만행을 널리 닦되 이치에 맞추어 덕을 이루고 법계에 널리 두루하여 보리를 증득함이다. 반면
해인삼라상주용이란,
해인은 진여본각의 뜻이니 妄(망)이 다하고 心(심)이 맑아서 만상이 모두 비치는 것이 마치 바다가 맑고 깨끗하면 모든 현상이
다 나타나는 것과 같다.
이처럼 體(체)에 의하여 用(용)이 일어남을 성기라 한다고 밝힌 법장설을 보조국사 지눌은 원돈성불론에서 인용하면서
이러한 성기관으로 의상의 법계도를 설명하고 있다.
즉, 의상 법성게의 증분 4구는 자성이 본래 담적하여 이름을 떠나고 모양이 끊어진
곳을 몸소 증득하여 사사무애법계의 근원을 삼은 것이라고 설명하고 있는 것이다.
이같이 지눌이 파악한 의상법계도의 성기관은 그의
선사상에 그대로 수용되어 보조선의 특성인 교선일치설의 바탕이 되며 특히 頓悟(돈오)의 내용이 되고 있음을 알 수 있다. 해인삼매와 화엄삼매는
화엄경이나 화엄가에 의해서 달리 설해지고 있음을 볼 수 있다.
이와 같이 여러 가지 의문점을 제시해 보았으나 본 논문은 화엄에 있어서 연기와 성기의 미묘한 차이를 극명하게 파헤쳐주고 있어 그
점 후학들에게 많은 이익을 줄 것으로 사료되는 바이다.
논평에 대한 답변
(김 지 견)
매월당이나 지눌스님같은 이를 선가에서는 산성이라고 합니다. 그것은 신라때부터 있던
풍속입니다. 즉 중국에 유학 갔다 온 사람들, 가서 인가를 받아온 사람들은 정종이고, 갔다오지 않은 사람들은 산성입니다.
고운 최치원
선생이 지증대사 비문을 썼는데, 거기에 보면 '저 멀리 유학갔던 자들이 올 때는 모두 엎드려서 기어온다'는 말이 있습니다.
이것은
[장자] [추수]편의 '한단지보'에서 나온 말입니다.
즉 어떤 시골 청년이 서울 사람들은 걸음 걷는 동작이 굉장이 예쁘다는 말을 듣고
그만 그 걸음 걷는 동작을 배우려고 서울로 갑니다. 가서 한참 배우다 보니까 그 쪽에서 멋지게 걷는 사람 걸음은 자기가 걸을 수 없고
자기가 본래 걷는 방법마저 잊어 버렸습니다.
고향에는 와야겠고 배는 고프고 자기가 걷는 방법은 잊어버려서 할 수 없이 기어서 오는
것입니다.
지증대사는 외국에 유학가신 분이 아닙니다. 그냥 우리나라에만 계셨던 대단히 큰 스님이신데, 유학 갔던 사람보다 훨씬 낫다는
말입니다. 보조스님이나 설잠 선생도 중국 유학을 안 가셨기 때문에 선가에서 산성, 산종이라 합니다.
이분들은 중국의 청량국사나
현수국사 같은 이들의 글을 비판해 놓았습니다.
보조스님은 간화결의론을 쓰고 원돈성불론을 썼지만 '진짜 참뜻을 어찌 말로 하고 글로
쓰겠는가, 참구하라' 이런 말을 합니다. 그러니까 돈오소식입니다.
제가 산성이라고 불리는 지눌스님과 설잠스님을 논문 뒤에 언급한 것은
그 분들이 충분한 일을 해놓고도 제대로 대접을 받지 못했다는 뜻에서입니다.
논문에 실린, 설잠이 부처와 자신을 비교한 글 같은 것은 바로 돈오소식이 아닐 수 없습니다. 설잠은 [여래출현품]에 나오는
'대장경이 하나의 티끌 속에 있으니, 한 사람의 지인이 작은 티끌을 부수어 대장경을 꺼낸다'는 구절을 인용하고 있고,
보조국사도 이
구절에서 크게 깨친 바가 있습니다. 사실 사교입선이 된다는 것은 여러 가지 입장에서 볼 수 있지만, 돈오의 입장에서 본다면 내버러
두어도 사교입선이 되어 선과 화엄이 상의상즉합니다.
제가 중국의 어록을 보다가 '어찌 부처님의 말씀은 교고 부처님의 뜻은 선인가?
그럼 그 부처님의 뜻과 말씀이 다르단 말인가? 부처님의 말씀이 곧 선도 되고 그런 것이지, 교리는 부처님의 말씀이고 선은 부처님의
마음이라면, 부처님은 입하고 뜻하고 다르단 말인가' 이렇게 생각할 수 있는 어록을 본 일이 있습니다.
그래서 결론적으로 말하자면 선과
화엄은 상의상즉하고 있고, [원각경]에서도 '환인줄 알면 그대로 내버려두어 방편이 없고, 환을 떠나면 그것이 부처인데 무슨 점차법이
있는가'라는 구절이 있는데, 바로 돈오소식입니다.
[원각경]은 [화엄경]에 입각해서 요긴한 대목을 뽑아 간략하게 편찬한 것으로
보입니다.
중국에서 편찬된 위경이 오히려 '민중의 불교'다 해서 연구하는 사람들이 있는데 참고했으면 합니다. 해주스님은 고운 마음으로
고운 말씀 많이 해주셨는데, 저는 그냥 이것으로 대답을 끝내고 싶습니다.
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