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중국 초기불교의 이제론
The Theory of Two Truths in the Early Chinese
Buddhism
朴 海 당
(Park, Hae-dang) 경희대 강사 |
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Ⅲ. 승조와 소통의 이제론
1. 승조의 이제론
僧肇(승조)는 격의불교의 비판자로서 잘 알려져 있다. 그는 격의불교를 비판하는 가운데 空(공)과
二諦(이제)에 대한 올바른 이해를 제시함으로써 중국불교의 수준을 한 차원 높인 것으로 평가된다.
그는 먼저 격의불교의 주요한 세 가지 이론인 본무의와 즉색의 및 심무의에 대하여 비판한다.
이 비판을 통하여 승조는 공을
발생론적인 본체인 무명 무형의 무나, 혹은 실유하는 현상계에 대한 관념적 부정인 무심의 무로 보는 것이 잘못되었음을 밝힌다.
그리고
공이란 유와 대립되는 개념으로서의 무가 아니라 有無(유무)의 中道(중도)임을 밝히고 있다.
모든 존재는 有(유)가 아닌 까닭이 있으며, 無(무)가 아닌 까닭이 있다. 유가 아닌 까닭이 있으므로 유라고는 하지만 유가 아니며, 무가
아닌 까닭이 있으므로 무라고는 하지만 무가 아니다.
무라고는 하지만 무가 아니므로 무는 절대적인 허무가 아니며, 유라고는 하지만 유가
아니므로 유는 참된 유가 아니다. 유가 참된 유가 아니고, 무가 현상을 부정하는 것이 아니라면 유와 무라는 이름은 다를지라도 가리키는
바는 같다.
··· 존재를 무(無)라고 한다면 邪見(사견)이 잘못되지 않게 되며, 존재를 유라고 한다면 常見이 옳게 된다. 그러나 존재는 무가
아니므로 사견은 잘못된 것이며, 존재가 유가 아니므로 상견은 옳지 않게 된다. 그러므로 (존재는) 유도 아니고 무도 아니라는 말은
참으로 眞諦(진제)의 말이다.
이처럼 공을 유무의 중도로 파악함으로써 승조는 공의 세계가 현상계를 벗어난 다른 세계가 아니라 바로 이 현상계임을 분명하게
인식하고 있다. 그에 따르면 공이란 단지 현상계가 연기적으로 존재하므로 자성을 결여하고 있다는 것을 의미할 뿐이다.
이런 의미에서
實相(실상)이라고 하지만, 결코 현상의 배후에 있는 다른 세계를 상정하는 것은 아니다.
그러므로 공이란 자성적인 현상계에 대한 설명일
뿐이다. 여기에서 비로소 공은 형이상학적 또는 생성론적 본체라는 성격을 벗어나게 된다.
공에 대한 이러한 이해는 다시 진속이제에 대한 이해로 연결된다. 우선 그의 이제론은 두 가지로 나타난다.
첫째는 언표될 수 없는
공한 세계 그 자체를 진제라고 보는 것이고,
둘째는 속제와 진제가 모두 이 공한 세계에 대한 언표라고 보는 것이다.
먼저 언표될 수 없는 공한 세계 그 자체로서의 진제에 대하여 승조는 다음과 같이 말한다.
진제는 개념적인 가르침의 밖에서 홀로 고요하다.
여기에서 진제는 격의불교의 이제론에서와 같이 진리의 세계 그 자체를 뜻한다. 그런데 승조가 보는 진리의 세계란 결국 현상이
공하다는 것에 대한 인식이다. 그렇기 때문에 진리의 세계가 현상이 부정되는 곳에서 드러나는 것이 아니다.
그렇기 때문에 그는
격의불교의 이제론이 그 기본구조에서 현상계를 속제로 놓고, 현상계가 사라진 궁극의 세계, 무의 세계를 진제로 놓는 것을 다음과 같이
비판한다.
···
유도 아니고 무도 아니라는 말을 살펴보면, 어찌 만물을 모두 없애버리고 감각을 틀어막아 아무것도 없게 된 다음에야 비로소
진제라고 말하는 것이겠는가? 진실로 사물의 본성에 나아가 거스르지 않기 때문에 사물 또한 거스르지 않는 것이다.
격의불교의 이제론에서는 진리의 세계를 진제라 하고, 현상계를 속제라고 하였다. 그리고 진제는 결국 속제의 부정이라고 보았다.
그러나 승조는 현상계를 진리의 세계인 진제와 대립되는 속제로 보지 않으며, 현상계의 참다운 본성인 공함이 곧 진리라고 말하고 있다.
여기에서 승조는 진제가 결코 현상의 부정으로 나타난 존재론적이거나 인식론적인 또 다른 세계가 아님을 분명히 밝히고 있다.
그렇기
때문에 진제는 결코 현상의 부정이 아니며, 격의불교의 이론가들이 현상을 속제로 놓았던 것으로 보자면 속제의 부정도 아니다.
진제라고
한 것은 세상의 참된 본성이기 때문에 그렇게 이름할 뿐이다.
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여기에서는 진리의 세계로서의 진제에 대립하는 개념으로서의 속제에 대한
언급이 없다. 그렇지만 속제를 진리에 대한 언어적인 가르침으로 보고 진제를 그 내용으로 보는 中論(중론)의 이제론에 비추어볼 때, 이럴
경우의 속제는 진제에 대한 언어적인 가르침 또는 언표라고 할 수 있을 것이다.
그러나 승조는 여기에서 더 나아가 진제조차도 진리 그 자체가 아니라, 진리에 대한 언어적 가르침, 또는 언표로 본다. 여기에서
승조의 이제론이 갖는 독특성을 찾아볼 수 있다. 승조는 언표로서의 속제와 진제에 대하여 다음과 같이 말한다.
···
진제로써 有(유)가 아님을 밝히고 속제로써 無(무)가 아님을 밝힌다. 그러므로 어찌 이제로써 두 가지 다른 대상을 가리키겠는가?
여기에서 승조는 진제와 속제가 서로 다른 세계를 그 내용으로 하는 것이 아니라 동일한 세계, 곧 공한 현상계에 대한 언명임을
분명히 밝히고 있다. 격의불교의 이론가들이 주장했던 것처럼 진제와 속제는 존재론적으로 대립되는 관계에 있는 것이 아니라, 동일한
존재, 곧 현상계에 대한 언표로서 상호보완적인 위치에 있다.
진제나 속제 어느 하나라도 현상계를 있는 그대로 밝힐 수는 없다. 그것은
현상계의 공한 모습은 언어로 파악되지 않기 때문이다. 현상계는 개념적인 사유로써 파악될 수 없는 것이지만, 현상계의 참된 모습을
가르치기 위한 방편으로 진제와 속제의 가르침을 사용하는 것이다.
사람들이 어떤 관념에 사로잡혀 세상을 제대로 보지 못할 때 그러한 관념을 부정하여 세상을 제대로 볼 수 있게 해주는 계기를
제공하는 것이 속제라면, 진제는 이 속제의 가르침을 다시 고정관념화하는 것을 막기 위한 것이다.
그러므로 속제가 일상의 언어에 대한
집착을 제거하기 위한 것이라면, 진제는 가르침으로 사용된 언어에 대한 집착을 막기 위한 것이라고 할 수 있다.
그렇기 때문에 속제와
진제는 고정적인 형식을 가지는 것이 아니라 상황에 따라 다른 형식으로 나타난다.
그리고 그 과정은 매우 변증법적이다.
즉 그가 말하는
바 '속제로써 비유를 밝히고 진제로써 비무를 밝힌다'고 한 것은 다음과 같이 이해될 수 있다. 세속인들이 세상은 實有(실유)라는 관념에
사로잡혀 있기 때문에 그 관념을 깨뜨리기 위하여 세상은 '유가 아니다(非有;비유)'라는 가르침을 사용한다. 이것이 속제이다.
그러면 이
말을 들은 사람들은 세상이 유와 대립되는 개념인 무라고 생각하게 된다. 그러한 생각을 깨뜨리기 위하여 세상은 '무가
아니다(非無)'라는 가르침을 사용한다. 이것이 진제이다.
여기에서 진제의 가르침으로서의 非無(비무) 안에는 이미 非有(비유)가 포함된 것으로 볼 수
있다. '(존재는) 유도 아니고 무도 아니라는 말은 참으로 진제의 말이다'라는 말을 통하여 이것이 분명하게 드러난다.
이처럼 진제와
속제를 모두 가르침으로 보는 이제론은 인도 중관학파에서 찾아볼 수 없는 승조만의 독특한 이론이다. 그리고 그 바탕에는 언어가 가지는
한계성과 도구적인 유용성에 대한 분명한 인식이 놓여있음을 알 수 있다.
이러한 공과 이제의 바탕 위에 성립된 그의 초월론에서는 당연히 현상계를 떠난 다른 세계로의 초월을 상정하지 않는다.
성인은 온갖 변화를 타지만 변화하지 않고, 온갖 미혹됨을 밟지만 항상 통한다. 이것은 만물이 스스로 텅 빈 것에 나아가서 텅 빈
것을 빌리지 않고서도 만물을 텅 빈 것으로 알기 때문이다. 그러므로 경에서는,
"매우 기이하도다, 세존이시여! 참된 경지를 움직이지
않으시면서도 모든 존재가 설 자리가 되십니다. 참됨을 떠나지 않으시면서도 설 자리를 삼으셨기 때문에 서는 곳이 바로 참된
곳입니다"라고 하였다. 그러하니 도가 멀리 있는가? 접하는 것마다 모두 참된 것이다. 성인이 멀리 있는가? 체득하면 바로 신묘하게
되는 것이다.
공이 현상계의 참된 모습을 나타내는 것일 뿐, 현상계를 떠난 다른 존재를 의미하는 것이 아니고, 진제와 속제가 단지 도구적인
것으로서 가르침을 전달하기 위한 것이라면, 초월의 세계 또한 존재론적으로 현상계 밖에서 구할 수 있는 것이 아니다.
초월적인 지혜를 얻은 성인은 그렇기 때문에 형이상학적 본체를 체득하여 현상을 존재론적으로 無化(무화)시켜버린 사람도 아니며,
존재론적으로 참된 존재인 현상을 주관적으로 무화시켜버린 사람도 아니다.
그는 현상이 공하다는 진리를 올바로 체득한 사람이다. 누구든지
그것을 체득하기만 하면 곧 성인이 되는 것이며, 초월하는 것이다. 그 초월의 세계가 현상을 떠난 것이 아니며, 체득의 내용이 현상의
올바른 모습이기 때문에, 그것을 체득한 사람에게는 현상이 그대로 진리의 모습으로 드러난다.
왜냐하면 진리는 현상을 떠나있는 것이
아니라, 현상의 참된 모습 그 자체이기 때문이다. 이처럼 초월의 세계가 세속적인 세계로부터 떨어져 있는 것이 아니라는 자각은 그에게
매우 분명한 것이다.
승조의 입장에서 볼 때 현상을 떠난 다른 곳에서 초월의 세계를 구하는 것은 있지도 않은 세계를 가정하고서 그곳에 이르고자 하는
것처럼 헛된 일일 뿐이다. 여기에서 초월계와 현상계는 더 이상 이원적이지 않은 것으로 드러난다.
다만 문제가 되는 것은 공한 현상을 공하지 않은 것으로 잘못 파악하고 있는 우리의 인식주관에 문제가 있는 것일
뿐이다. 그러므로 초월은 인식주관이 현상의 참된 모습을 올바로 파악하는 데서 성립하는 순전히 인식론적인 사건일 뿐이며, 어떠한
존재론적 변화도 수반하지 않는다.
그리고 이제는 세계에 대한 잘못된 관념을 깨뜨리고 현상의 참된 모습을 있는 그대로 볼 수 있도록
하기 위하여 고안된 언어적인 가르침일 뿐이다.
2. 소통의 이제론
소통은 이제와 法身(법신)에 대하여 새로운 해석을 가하였으며, 이에 대하여 여러 승려,
속인들과 문답을 전개하였다. 그는 먼저 이제를 다음과 같이 파악한다.
이제라고 하는 것은 하나는 진제고 다른 하나는 속제다. 진제는 제일의제라고도 하며, 속제는 세제라고도 한다.···
'眞(진)'이라고 하는
것은 실답다는 뜻이니, 평등하다는 것이며, 사이에 끼어들어 뒤섞일 수 있는 다른 법이 없다는 것이다. '俗(속)'이라는 것은 모인다는
뜻이니, 이 법이 생겨나자 헛되고 거짓된 것이 일어났다.
'第一義(제일의)'라고 하는 것은 생겨남이 없는 경지에 나아가 따로 아름다운 이름을
세운 것이니 이 법이 가장 뛰어나고 가장 미묘하여 이에 미칠 다른 것이 없다는 것을 말하며, '世(세)'라고 하는 것은 떨어져 있다는
뜻이니, 생겨나고 사라지고 하여 흘러 움직여서 머무름이 없는 모양이다.
···
진제는 유와 무를 떠났으며, 속제는 유와 무에 나아간다.
유와 무에 나아가는 것은 假名(가명)이며, 유와 무를 떠난 것은 중도다. 진제는 중도로서 생겨남이 없는 것을 體(체)로 하며, 속제는 가명으로서
생겨나는 것을 체로 한다.
여기에서 소통은 진제와 속제를 엄격하게 구별하여 서로 다른 차원의 것으로 하고 있음을 알 수 있다. 그리고 이것은 마치
존재론적으로 서로 다른 세계를 구성하는 것으로 보인다.
현상적인 세계를 의미하는 속제
· 세제는 끊임없이 변화하여 항상된 모습을 가지지
못하여, 유와 무라는 개념적인 틀로 파악할 수 있는 상대적인 세계인데 반하여 진제
· 제일의제는 아무런 변화가 없이 항상된 모습을
가지며, 유와 무라는 개념틀을 떠난 세계인 것으로 보인다.
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그렇기 때문에 속제를 가명이라 하며, 진제를 중도라 한다. 이처럼 소통은
진제와 속제를 존재론적으로 전혀 다른 세계로 파악하는 것처럼 보인다. 그러나 이러한 소통의 이제론을 둘러싸고 다른 사람들과 나눈 문답 속에서 소통은 이러한 이해 가능성을 부정한다.
南澗寺(남간사)의 慧超(혜초)가 물었다. 헛되고 거짓된 것이 일어나는 것이 속제고, 유나 무라는 개념을 떠나 있는 것이 진제라고 한다면, 헛되고
거짓된 것과 참된 것의 體(체)가 당연히 서로 다른 것인지 알지 못하겠다.
太子(태자)가 답하였다. 세속의 사람들이 아는 것은 생겨나는 것을 체로 삼으며, 세속을 떠난 사람들이 아는 것은 생겨남이 없는 것을
체로 삼는다. 사람에 의거하여 말한다면 당연히 이와 같이 말해야 한다.
그러나 진제라고 하는 것은 유에 나아가 공이라 하고, 속제라고
하는 것은 공을 가리켜 유라고 하는 것이니, 이 뜻에 의거한다면 서로 다를 수 없음이 분명하다.
여기에서 소통은 진제와 속제가 그 존재론적인 차원에서는 다를 수 없음을 분명히 하고 있다. 진제와 속제의 구별은 진제의 세계와
속제의 세계가 존재론적으로 판이하게 구별되어 존재하는 것에 근거하는 것이 아니다.
그것은 마치 "불은 항상 뜨거운데 차갑다고 잘못
보는" 경우처럼 다만 사람들의 인식에 의하여 구별되는 것일 뿐이다.
즉 같은 현상계에 대하여 세속 사람들은 그저 드러나는 모습만을
보고서 생겨난다거나 없어진다는 식으로 파악한다.
그러나 한번 인식의 전환을 이룬 초세속의 사람은 그것이 단지 겉모습일 뿐, 그러한
변화는 없다는 것을 안다. 인식의 대상은 오직 하나지만 보는 사람에 따라서 인식의 내용은 서로 다른 것으로 나타나는 것이다.
여기에서
소통은 진제와 속제를 현상계에 대한 올바른 인식과 잘못된 인식이라는 인식상의 문제로 전환시키고 있다. 진제는 올바른 인식이며, 속제는
잘못된 인식이다. 그러므로 진제와 속제의 구별은 오로지 인식주관인 사람에 의한 구별일 뿐 존재론적 구별은 아니다.
이 점에서 소통의
이제론은 격의불교의 이제론과 다르다. 이것은 또한 진제와 속제를 동일한 진리에 대한 언어적 가르침으로 파악한 승조의 이제론과도
구별된다.
中興寺(중흥사)의 僧懷(승희)가 물었다. 진제가 속제에서 떨어져 있지 않고, 속제가 진제에서 떨어져 있지 않다면, 진제는 相(상)이 없는 것이고,
속제는 상이 있는 것이어서, 상이 있음과 상이 없음은 서로 다른 것인데, 어찌하여 같은 체가 될 수 있는지 모르겠다.
태자가 답하였다. 상이 있음과 상이 없음은 여기에서는 같지 않다. 그러나 보통사람들이 보는 것은 상이 있음이고, 성인이 보는
것은 상이 없음이다. 이것으로 논한다면 둘 아닌 것이 가능하다.
다시 물었다. 이미 하나의 법이라고 한다면, 어찌하여 보는 것에 둘이 있게 되는가? 보는 것이 둘이라면 이것이 어찌 하나의
법이겠는가 ?
태자가 답하였다. 이치는 둘이 아니지만 다만 사람이 보는 바에 따라서 둘일 수 있는 것이다.
다시 물었다. 보는 것이 이미 둘이라면 어찌 서로 어긋나지 않겠는가
?
태자가 답하였다. 만일 법에 실제로 둘이 있다면 서로 어긋날 수 있다. 그러나 법은 항상 둘이 아니며, 사람이 보는 것이 둘일
뿐이다. 이로써 말하자면 어찌 서로 떨어질 수 있겠는가?
다시 물었다. 사람이 보는 것이 둘이라면 사람이 둘이라고 말할 수 있다. 이치가 이미 하나인데 어찌 둘일 수
있는가 ?
태자가 답하였다. 이치는 비록 둘이 아닐지라도 사람에 의하여 둘로 이루어진다.
이처럼 진제와 속제가 존재론적으로 다른 세계가 아니고, 현상과 진리의 세계가 존재론적으로 다르지 않으며, 단지 인식상의 옳고
그름만 있을 뿐이라면, 초월해 나아가야 할 세계가 현상계를 떠난 곳에 존재하지 않게 된다. 오히려 초월의 세계를 따로 상정하는 것은
인간의 잘못된 인식에 말미암은 것일 뿐이다.
현상계의 참된 모습을 있는 그대로 인식하게 되면 이러한 잘못된 관념들은 사라지며, 잘못된
관념이 사라지면 진제와 속제의 구별도 사라진다. 그렇기 때문에 소통은 깨달음의 경지에 이르면 진제와 속제 모두를 잊게 된다고
말한다.
始興王(시흥왕)의 다섯째 아들 蕭曄(소엽)이 물었다. ···
보살이 진리를 깨칠 때 속제와 진제를 잊어버리는가 그렇지 않은가
?
태자가 답하였다. 속제도 진제도 잊어버린다. 그러므로 진리를 깨쳤다고 한다. ···
만일 속제와 진제를 보존하고 있다면 어떻게
실답고 참되다고 할 수 있겠는가? 바로 이 둘을 버렸기 때문에 실답고 참되다고 하는 것이다.
···
···
다시 물었다. 보살이 진리를 깨치면서 이미 속제와 진제를 잊었는데 지금 그것을 실답고 참되다고 부른다면 이치에 어긋나게
된다.
태자가 답하였다. 임시적인 이름으로 실답고 참되다고 하는 것이지, 궁극적으로는 참되다고 하는 것조차 잊는 것이다.
여기에서 소통은 참된 깨달음의 세계가 모든 개념적인 차별을 넘어선 경지임을 밝히고 있다. 그 세계에서는 이것과 저것, 있음과
없음의 개념적인 분별을 넘어서 있을 뿐만 아니라, 참되고 거짓된 것이라는 것조차 없다.
현상계와 초월의 세계라는 관념이나, 본말적인
사고는 더 이상 존재하지 않는다. 그것을 진리라고 하는 것조차 임시적인 이름일 뿐, 상대적인 구별 속에서 나온 것은 아니다.
이처럼
현상계의 참된 모습이 언어적인 표현을 떠나 있다고 보는 점에서 소통은 승조와 견해를 같이 한다.
모든 개념적인 규정을 떠난 절대
무차별의 세계는 바로 현상의 본래 모습이며, 존재하는 것은 오직 그것뿐이다. 그 세계는 바로 우리가 몸담고 있는 세계이며, 인식의
전환을 통하여 체득할 수 있는 세계인 것이다. 이것은 진제와 속제를 옳은 인식과 잘못된 인식으로 규정한 소통의 이제론의 당연한
귀결이다.
Ⅳ. 맺음말;
격의불교와 승조 그리고 소통의 이제론은 이제에 대하여 가능한 여러 가지 해석의
유형들을 보여준다. 심무의를 제외한 격의불교의 이제론은 진제와 속제를 존재론적 서로 다른 존재로 규정하고 있다. 속제는 현상계이며, 진제는 현상계를
초월하거나 현상계가 소멸한 곳에서 나타나는 공의 세계, 무의 세계이다.
이러한 이제론은 필연적으로 현상계를 떠난 곳에 존재하는 초월의
세계를 상정하고 그곳으로 나아가는 초월론으로 이끈다. 여기에서 초월은 세계에 대한 인식의 전환이 아니라 현상을 떠난 다른 존재에 대한
인식을 통해서 이루어진다.
이처럼 심무의를 제외한 격의불교의 이론들이 존재론적으로 다른 세계를 상정하는 초월이론을 가지는 데 반하여,
심무의는 현상에 대한 주관적 부정을 통하여 초월을 이룬다는 점에서는 차이를 보인다.
그렇지만 심무의를 포함한 격의불교의 이론들은
존재론적이든 인식론적이든 현상의 부정을 통하여 초월을 이룬다고 하는 점에서 일치한다.
승조의 이제론은 진제와 속제를 모두 진리에 대한 언어적인 가르침으로 보는 점에서 매우 독특하다. 언어의 한계성과 유용성을
바탕으로 진제와 속제를 변증법적 관계에서 파악한 이러한 이제론은 길장에게 이어져 삼론종의 독특한 이제이론으로 발전한다.
그의 이제론은
현상계를 떠난 초월의 세계, 또는 본체의 세계를 인정하지 않으며, 진리는 현상계의 참다운 모습인 공함이라고 말한다. 그리고 진제와
속제는 이에 대한 언어적인 가르침일 뿐이다. 그렇기 때문에 초월 또는 해탈은 현상계를 떠나는 곳에서 이루어지는 것이 아니라 현상의
참된 모습에 대한 인식을 통하여 이루어진다. 그리고 진제와 속제는 이를 위한 방편이다.
인식의 전환으로서의 초월 또는 해탈은 소통의 이제론에서 더욱 분명하게 드러난다.
소통은 진제와 속제를 존재론적인 것이나,
언어적인 가르침이 아니라 인식의 옳고 그름으로 파악한다. 인식의 대상은 동일한 현상계이다.
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그러나 진제는 현상계에 대한 올바른 인식인
데 반하여 속제는 잘못된 인식이다. 이러한 이제론은 격의불교와 같이 진제와 속제를 대립적으로 파악하여
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진제를 궁극적인 것으로 보는
것이지만, 그것은 어디까지나 인식론적인 것일 뿐 존재론적인 것은 아니다.
그렇기 때문에 초월은 인식론적인 것일 뿐 존재의 변화나
부정을 동반하는 것이 아니다.
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이처럼 중국불교의 초월 또는 해탈이론은 초월적인 세계와 현상계를 존재론적으로 서로 다른 세계로 상정하는 것으로부터 시작하여,
그러한 차별을 없애는 방향으로 전개되었다. 이러한 전개는 이후의 중국불교사의 흐름을 놓고 볼 때 매우 중요한 의미를 지닌다.
그것은
후대에 발달된 종파불교의 초월이론이 華嚴宗(화엄종)의 事事無碍法界論(사사무애법계론)이나 禪宗(선종)의 修行論(수행론)에서 볼 수 있는 것처럼 바로 이러한 노선에 따라 전개되고
있기 때문이다.
그리고 이러한 초월이론은 진제와 속제에 대한 이해의 변화를 통하여 가능하였다.
참고문헌
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제 2집_4 (2/2)
중국 초기불교의 이제론_b
끝 |
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