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1) 有無의 無
형식상 有(유)와 無(무)는 동시에 성립할 수 없으므로 有는 無가 아니고 無는 有가 아니다.
이 말을 정리해 보면 非有而非無(비유이비무), 有는 非無(비무),
無는 非有(비유)가 된다. 有라고 하건 非無(비무)라고 하건 다를 바가 없으며, 無라 하든 非有라 하든 다름이 없다. 그러나 여기에는 아주 미묘한
내용이 숨겨져 있음을 발견할 수 있다. 그것을 정리해 보면 다음과 같다.
(1) 有 ---------- 非無
(2) 無 ---------- 非有
(3) 有而無(유이무) ---- 非有而非無(비유이비무)
혹은 無而有(무이유) ---- 非無而非有(비무이비유)
論者(논자)가 주목하고자 하는 것은 (3)의 경우이다. (1)과 (2)에 비추어 보건대 (3)의 非有而非無(비유이비무)는 無而有(무이유)라고 바꾸어 말할 수
있다.
그럼에도 불구하고 다음과 같이 有而無(유이무)를 굳이 非有而非無(비유이비무)라고 하는 형식을 빌어 말하고 있는 까닭은 어디에 있을까
?
色(색)은 無常(무상)하다. 無常(무상)은 苦(고)이다. 苦는 非我(비아)이다.
非我(비아)라고 하는 것은 일체의 모든 것이 我가 아니고 異我(이아)가 아니고 我와 異我(이아)가
함께하는 것도 아니다. (이와 같은 것을) 如實(여실)하게 아는 것을 正觀(정관)이라 한다. 受想行識(수상행식)도 이와 같다.
有無(무아)와 같은 긍정적인 표현 속에는 부정의 의미가 나타나 있지 않다. 앞에서 살펴본 것처럼 '緣(연)'의 의미 속에는 부정과 긍정이
함께하고 있다. 그런데 언어 속에 부정과 긍정이 함께 나타나는 경우는 '아니다'와 같은 언어형식을 구사하는 경우 이외에는 없다.
즉
'있다' '없다'와 같이 '··· 이다'라는 형식을 갖는 경우에는 초점이 하나밖에 없다. 그러나, '있지 않다' '없지 않다'와 같은
형식 속에는 '있다'와 '않다' 그리고 '없다'와 '않다'라고 하는 긍정과 부정의 양면이 동시에 드러난다.
바로 여기에 '緣(연)'의
의미가 녹아 있는 것이다. '있다'와 '없다'라는 편견을 동시에 틀어막을 수 있는 방법은 둘을 동시에 부정하는 '雙非(쌍비)'밖에는 없다.
다시 말하자면 임의의 어떤 것 혹은 생각에 대한 肯定(긍정) 즉 執着(집착)을 떨쳐버릴 수 있도록 하기 위한 一次的(일차적)인 淨化作用(정화작용)을 '非(비)'가 하고 있는
것이다.
有我論(유아론)인 우빠니샤드에 대하여 無我論(무아론)을 내세운 것은 有無(유무)의 對峙局面(대치국면)에서 자연스레 '無(무)'字가 含意(함의)하게 되는 '非有(비유)'의 부정적인
표현과 부정적 표현이 드러내는 '緣(연)'의 의미를 나타낸 것이다.
그러므로 불교의 無我論(무아론)을 우빠니샤드의 아아뜨만론과 평면적으로 비교하는
것은 무리라고 하지 않을 수 없다.
즉, 有無(유무)라고 할 경우의 無(무)는 有(유)와 대비되는 동일 차원의 용어이지만
無我(무아)의 '無(무)'字는 有無(유무)라 하여
有(유)와 짝하여 사용되는 '無(무)'와 다른 '非(비)'字의 의미가 녹아 들어가 있는 복합적인 의미를 가지고 있다.
2) 緣起的
無(연기적 무)
緣起的(연기적)인 無(무)가 有無(유무)의 無(무)와 다른 含意(함의)를 가지고 있다면, 그것은 과연 어떤 것일까? 우선 고려해야 될 것은 有無(유무)와 緣起(연기)의
相異點(상이점)이다. 有無(有)는 相對的(상대적)인 관점을 대변한다.
그러나 有無(유무)를 緣起的(연기적)인 관점에서 보면 '相對的(상대적)'인 것이 아니라 '相待的(상대적)'인 것이다.
緣起(연기)의 '相待性(상대성)'이 바로 有無(유무)의 각각에 함의되어 있는 非無(비무)와 非有(비유)이고 이러한 맥락에서 언급되는 것이 無我(무아)이다.
즉 緣起的(연기적)인 의미에서
無我(무아)의 '無(무)'字는 有無(유무)의 '無'와는 다른 것이다.
無我(무아)의 '無'字는 緣(연)의 의미를 대변하는 것이므로 엄밀하게 말하자면 우빠니샤드의
아아뜨만론을 염두에 둘 경우에는 '非有(비유)'라고 하는 것이 타당하겠지만,
우빠니샤드와는 다른 차원에서 有我(유아)와 짝을 이루는 無我論(무아론)까지도
고려에 넣지 않을 수 없으므로 非有而非無我論(비유이비무아론)이라 하겠다.
그러므로 불교철학의 無我論(무아론)은 단순한 有無(유무) 개념 속에 있는 것이 아니라
'非'의 개념에 의해서 여과된 無我論(무아론)이다. '非(비)'의 개념에 의해서 여과된 無我(무아)는 표현의 문제에 지나지 않는 것으로, 無我(무아)라 하든
有我(유아)라 하든 다를 바가 없다. 이것은 다음과 같이 정리할 수 있다.
(1) 有我(유아) 혹은 無我(무아)
(2) 非有我(비유아) 혹은 非無我(비무아)
(3) 有我(유아) 혹은 無我(무아)
(1)은 세간의 相對的(상대적)인 관점을 보여주는 평면적인 有 혹은 無이고, (2)는 세간의
相對的(상대적)인 관점의 오류를 지적하고 있는 것으로 '緣(연)'의 개념에 의한 淨化過程(정화과정)이며 (3)은 '緣(연)'의 개념에 의해서 여과된 후의
精製槪念(정제개념)이다.
따라서 (1)과 (2)의 相異點(상이점)은 '非(비)'에 의해서 확보될 뿐임을 알 수 있고, 그것이 다름아닌 '緣(연)'이다.
좀더 부연하자면,
우빠니샤드의 아아뜨만론을 (1)의 有我論(유아론)이라고 한다면,
불교의 無我論(무아론)은 엄밀한 의미에서 (2)의 非有我(비유아)의
의미에 의해서 뒷받침되고 있는 (3)의 無我論(무아론)이다. 그러므로 (1)의 無我論(무아론)과는 다른 의미내용을 갖는다.
일반적으로는 (1)의 有我(유아)와
無我(무아)를 모두 가정하지 않을 수 없으므로 (3)의 有我(유아)나 無我(무아)는 非有我(비유아)와 非無我(비무아)의 의미를 모두 갖추고 있지 않으면 안된다.
이상과 같이 불교의 無我論(무아론)은 有無(유무)의 평면적인 구조 속에 있는 것이 아니라, 有無(유무)와 非有·非無(비유·비무)의 입체적인 의미구조를 갖는
것이다.
3) 無我와
實踐(무아와 실천)
緣起的 無我(연기적 무아)가 궁극적으로 지향하는 바는 과연 무엇인가
? 달리 말하자면 有無(유무)의 관점에서 성립하는 無我(무아)와 緣起的(연기적)인 관점에서
이루어지는 無我(무아)라고 하는 것은 어떤 차이가 있는가 ?
만약에 有無槪念(유무개념)에 기반을 둔 無我(무아)와 緣起的(연기적)인 無我(무아) 사이에 아무런 차이점도 없다면
緣起的(연기적)인 無我(무아)를 주장하는 것은 그 의미가 반감될 뿐 아니라 의미가 없다고까지 말할 수 있다.
우선 有無(유무)의 관점에서 보는 無我(무아)는 有我(유아)를 제외한 無我(무아)이다. 거기에는 진정한 의미의 평등관이 없다. 예를 들면 우빠니샤드의
아아뜨만론은 無我論(무아론)을 배격한다.
특히 물질적인 외형을 일차적으로 배격하고 있다. 이에 반해 유물론자들(c rv ka학파와 같은
경우)은 물질적인 요소를 가장 궁극적인 것으로 생각한다. 이와 같은 思考類型(사고유형)에는 다음과 같은 공통적인 편견이 있다.
첫째, 有(유) 혹은 無(무)에 대한 궁극적인 肯定(긍정)이 바탕이 되고 있다. 有의 경우에는 문제가 되지 않지만 無를 긍정이라 하는 것은 의문의
여지가 있는 것은 아닐까 하고 반문할 수 있다.
그러나 '無이다'라고 한다면 그것은 無(무)를 긍정하는 것이다. 이것은 '否定(부정)에 대한
편견'이다.
둘째, 궁극적인 有 혹은 無를 주장하기 위하여 有나 無의 의미에 부합되지 않는 것은 제외시킨다는 것이다. 이것은 '무의미한
것처럼 보이는 것에 대한 편견'이다. 그러면 이러한 편견이 緣起(연기)에서는 어떻게 수정되고 있는 것일까?
상대적인 각각의 有無(유무) 개념이 성립하기 위한 '緣(연)'을 지적함으로써 有와 無의 독립성이 가지고 있는 결함을 나타낸다. 有는 非有(비유)의
도움 없이는 성립할 수 없다. 어떤 것의 도움 없이 성립할 수 없다면 그것의 독립성은 허구에 지나지 않는 것이다.
즉, 有는 非有(비유)의
도움이 필요하고, 無는 非無(비무)가 없다면 성립할 수 없다. 有건 無건 그에 대한 긍정적 주장은 '非'라고 하는 부정을 바탕으로 하지
않으면 성립할 수 없다. 이것이 긍정적 주장이 가지고 있는 결함이다.
다음으로 무의미한 것처럼 보이는 것에 대한 편견을 보면, 그것은 언어 영역에서 어미나 조사와 같은 것이 가지고 있는 역할을
도외시함으로써 생겨난다. 어미나 조사는 구체적인 상황에 적용될 때 나타나는 것이다.
辭典(사전) 속에 죽어 있는 낱말이 독특한 의미구조
속에서 변화됨으로써 살아나는 것이다. 이렇게 본다면, '緣(연)'이라고 하는 상황이나 조건 등이 죽어 있는 의미를 살아 있는 의미로
탈바꿈시키고 있는 것이다. 바로 삶의 구체성과 현실성을 드러내는 것이다.
편견은 不平等(불평등)이다. 편견의 修正(수정)은 平等(평등)을 확보하기 위한 것이므로 '緣(연)'은 평등을 주장하는 것이라 보아도 무방하다. 그러므로
경전에서 다음과 같은 말을 찾아보는 것은 어렵지 않다.
緣生法(연생법)은 즉 諸佛(제불)의 根本法(근본법)이며 제부처의 눈이며 諸佛(제불)의 귀의처이다. 이때 아난 존자가 다음과 같이 찬탄하였다. 훌륭하십니다.
세존이시여! 이 法(법)을 말씀하시어 저와 여러 비구들로 하여금 모두 利樂(이락)을 얻도록 하시었습니다.
··· 無受法(무수법)은 즉 諸佛(제불)의 根本法(근본법)이며
제부처의 눈이며 諸佛(제불)의 귀의처이다. ··· 나는 너희들을 위하여 無我法(무아론)을 말하겠다.
··· 我見(아견)을 여의었으므로 平等見(평등견)에 머물게 되며,
平等見(평등견)에 머무는 자는 相(상)에 평등한 (입장을 갖게 되며), 平等(평등)하므로 세간에 생겨나지 않으며, 생겨나지 않으므로 我生(아생)이 다하고, 梵行(범행)을
하였으며 해야 할 바를 다 마쳤으므로 後生(후생)을 받지 않는다.
平等觀(평등관)은 梵行(범행)의 바탕이다. 위 글을 보면 我見(아견)에서 平等見(평등견)으로, 平等見(평등견)에서 梵行(범행)으로의 추이를 읽을 수 있다. 緣生法(연생법)과 無受法(무수법)
그리고 無我法(무아법)은 모두 平等見(평등견)으로 나아가게 된다.
지금까지 살펴본 바에 따르면, 平等見(평등견)이란 無我(무아)의 '無(무)'字가 가지고 있는 '非(비)'의
의미에 의해서 확보되는 것이다. 平等見(평등견)과 관련하여 우리는 '空(공)'이라는 용어를 거론할 수 있다.
空性(공성)은 處所(처소)가 없고 色相(색상)이 없고 想(상)이 없고 본래 생기는 것도 없고 知見(지견)이 미칠 수 없는 것이고 取著(취저)을 여읜 것이다.
取著(취저)을 떠난
것이므로 一切法(일체법)을 포섭하고 平等見(평등견)에 머문다. 이것이 眞實見(진실견)이다.
위 글을 통하여 緣生法(연생법)이나 無我法(무아법)의 다른 표현이 空性(공성)임을 알 수 있다. 왜냐하면 空性(공성)이 取著(취저)을 떠난 것이므로 平等見(평등견)에 머문다고
하는 것이나 我見(아견)을 여의었으므로 平等見(평등견)에 머문다고 하는 것은 동일한 표현이기 때문이다.
空性(공성)이 緣生法(연생법), 無我法(무아법) 등과 같은 의미를 갖는
것으로 平等見(평등견)과 직결된다고 하는 것은 空性(공성)이 緣(연)이나 無我(무아)에 함의되어 있는 '非(비)'의 의미체계와도 연관성을 갖는다는 것을 간접적으로
시사하는 대목이다.
문제는 梵行(범행)과 해야 할 바가 무엇을 뜻하는 것인가 하는 것이다.
梵行(범행)이란 일반적으로 淫慾(음욕)을 단절한 청정한 행위를 일컫는다. 그러면 해야 할 바라고 하는 것은 무엇을 가리키는 것일까
? 여기에서
다시 한번 '緣(연)'의 의미를 되새겨 볼 필요가 있다.
이 緣(연)으로 말미암아 저 중생들은 서로서로 因緣(인연)이 되어 生起(생기)할 수 있다. ··· 이 生法(생법)은 허망한 것으로 궁극적인 것이
아니다.
이것은 저것의 因緣(인연)이 되고, 저것은 이것의 인연이 된다. 그러므로 이것이나 저것은 허무하고 허망한 것이다. 그렇다면 청정한
행위가 무슨 의미가 있으며, 해야 할 바가 무엇이 있겠는가 ?
이러한 해석은 無我(무아)가 有無(유무)의 관점에서는 이루어질 수 있는지 모르겠지만
緣起(연기)의 관점에서 본다면 再考(재고)의 여지가 있다.
이것의 성립은 저것과 연계되어 있고, 저것은 이것과 연계되어 성립한다.
다시 말하자면
이것이나 저것은 저것 혹은 이것이 없다면 허망한 것이 되어 버린다.
저것이나 이것은 홀로 성립할 수 없다. 반드시 도움을 필요로 한다.
좀더 적극적으로 풀이하자면, 이것의 성립 기반은 저것이고, 저것의 성립 기반은 이것이므로 이것이 성립하기 위해서는 저것을 적극적으로
세워야 하고, 저것이 온전하기 위해서는 이것이 확고해야 한다.
이러한 맥락을 우리는 앞에 인용한 다음과 같은 구절 속에서 찾아볼 수
있다.
이 法(법)을 말씀하시어 저와 여러 비구들로 하여금 모두 利樂(이락)을 얻도록 하시었습니다.
여러 비구들이 利樂(이락)을 얻는 것은 바로 부처의 利樂(이락)이 되는 것이다. 利他行(이타행)의 당위성을 여기에서 발견할 수 있다. 이것이 梵行(범행)과는
다른 '해야 할 바'라고 할 수 있다.
無我(무아)의 '無'字가 함축하고 있는 '緣(연)'의 의미가 실천의 당위성으로 이어지고 있는 것이라고 하지
않을 수 없다. 緣起的(연기적)인 의미의 無我(무아)가 이렇게 梵行(범행)과 모두의 利樂(이락)으로 이어질 수 있는 것은 '非(비)'를 바탕으로 한 '無'字의 독특한
의미구조 속에서 찾아진다.
5. 結 論(결 론)
本稿(본고)는 無我(무아)의 의미를 緣起(연기)의 '緣(연)'이 가지고 있는 '非'자의 독특한 구조를 통하여
고찰한 것이다. 無我(무아)는 緣起(연기)를 바탕으로 성립하는 것이다. 그러므로 緣起(연기)의 의미내용이 無我(무아) 개념 속에 녹아 있다고 볼 수 있다.
緣起(연기)의
'緣(연)'자에는 '非(비)'의 독특한 의미체계가 스며들어 있으며 그러한 의미구조는 우빠니샤드의 아아뜨만론과 대비되는 불교의 無我(무아) 개념의 바탕을
이루고 있다.
불교의 無我(무아) 개념은 有無(유무) 차원의 단순한 구조를 이루는 것이 아니라
有無(유무)를 폭넓게 아우르는 '非(비)'의 체계에 의해서 승화된
無我(무아) 개념이며, 梵行(범행)과 모두의 利樂(이락)을 위하는 利他行(이타행)의 이론적 기반이 된다.
따라서 불교의 無我論(무아론)을 우빠니샤드의 아아뜨만론과 대비시켜
이해하고자 할 때에는 조심스런 접근을 해야 할 것이다.
無我(무아) 개념의 의미를 이론과 실천의 양면으로 정리하면 다음과 같다.
理論的(이론적)인 면에서 불교철학이 표방하는 無我(무아)의 '無(무)'자는 有無(유무)의 '緣(연)'이 가지고 있는 의미내용을 그대로 함축하고 있다. 따라서
非有而非無(비유이비무)라고 하는 '雙非(쌍비)' 즉 中道(중도)를 뜻한다.
사전적으로 표현하자면 '無'字는 有無와 같이 '有'에 대비되는 의미뿐만 아니라 緣起(연기)의
'無(무)'와 같이 中道的(중도적)인 의미의 '無(무)'라고 하는 두 종류가 있다.
無我(무아)는 이론적으로는 중도적인 '空(공)'의 의미를 나타내지만 한 걸음 더 나아가면 宗敎的 實踐(종교적
실천)의 밑거름이 됨을 알 수 있다.
'非(비)'의
체계를 통하여 我見(아견)의 근거를 뽑아버리는 데 그치는 것이 아니라 거기에서 利他(이타)를 향한 원만한 삶의 인격체를 새롭게 발견하고 있다.
이러한 인격체는 無我(무아)에 대한 이론적 성찰에 바탕을 둔 확고한 신념에 따르게 되는 종교적인 인격이라 할 수 있다.
결국 '非(비)'의 체계에 의해서 뒷받침되지 않는 불교철학의 '無我(무아)'는 무의미한 것으로 전락할 수밖에 없고, 같은 맥락에서 有無(유무) 등의
取著(취저)을 제거하기 위한 '沈默(침묵)'의 방법 또한 헛된 해프닝에 그칠 수밖에 없을 것이다.
參 考 文
獻
『佛說大生義經』, 大正藏 제1권. 『佛說法印經』, 大正藏 제2권.
『雜阿含經』, 大正藏 제2권.
『中阿含經』, 大正藏 제2권.
崔晶圭,「無我에 대한 一考察」,『白蓮佛敎論集』제2집.
A. K. WARDER, Introduction to PALI, London : PTS, 1974.
『Samyutta-Nik ya』, PTS.
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