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4. 法有를 통한 無我解明(무아해명)
사실 dharma 개념은 불교 교리중 가장
난해한 문제 중의 하나인데 이는 북방불 전개상의 난점이지 남방교학의
경우 크게 문제되지 않는다.
이는 애초부터 외도와의 그 개념의 논쟁에
휘말리지 않은 데도 원인이 있지만 설일체유부의 경우 단순히 일체가
바깥에 감각기관과는 무관하게 독립적으로 존재한다라고 하는 實在論的
外境論者(실재론적 외경론자)라고 단정할 수는 없다.
이 때의 有의 의미는 감각적 質料(질료;sense
data)로서 파악된 궁극적 이념적 현상을 단순히 개념적으로 정의하였을
뿐이라고 생각된다.
바깥에 간격적으로 있다거나 주위로 둘러 싸인 내가
있다는 공간적 방식이 아닌, 현상적으로 보고 느끼는 그것을 없지 않다는
定義(정의)의 有(유)인 것이다.
따라서 그 어떤 현상이라는 것은 '정의'될 수 있다는 것이지 그것이
어떤 구체적인 모습으로 '있다'는 것은 아니다. 아비달마에는 法空(법공)이 논하여지지 않았다는 後代(후대)의 비판은 法有(법유)를
설정하게 되는 동기에 대한 전체적인 시각의 결여에서 나왔지 않았나
생각된다.
어떠한 것도 그 실체를 독립적으로 파악할 수 없다는 空의
논리는 아비달마 철학에 대한 전체적인 시각에서 보면 그 기초가 되어
있는 것이다. 법유의 유는 홀로의 유가 아니라 관계 속의 有라면 공의
논리에 배치되지 않는다.
龍樹 中論(용수중론)의 취지도 독자적으로 先住하는 개념의
부정이지 關係(관계) 속의 개념은 俗諦(속제)로서 인정하고 있음은 단지 공의 도리를
강조하였을 뿐이지 아비달마 자체의 부정은 아니라고 생각된다.
과거의 업이 미래에 결과를 낳지 않는다면 어떻게 修行(수행)이 필요할
것인가라는 경전 근거로 과거 현재 미래의 정의를 하지 않을 수 없는
것이다. 과거 현재 미래가 그냥 있다는 것이 아니라 정의될 수 있다는
것은 설일체유부의 유개념을 바르게 파악하는 열쇠라 생각된다.
佐佐木現順(좌좌목현순)은 아비달마의 사상사적 의의를 大意識的(대의식적) 존재성으로 규정된
존재를 어떻게 인식하느냐 라는 문제에 있다고 하여 有의 의미를 논리적
긍정개념의 의미로 파악하고 있다.
모든 현상을 정의할 수 있다는 관점에서 정신적, 물질적 현상을 분류하게
되며 이 두 현상에 포함되지 않는 心不相應法(심불상응법)까지 정의할려고 하는 설일체유부에서의
법개념은 해석수학이나 물리학에서 다양하게 나타나는 공식과 같은 유형으로
생각된다.
만유인력의 법칙이나 相對性 理論(상대성 이론)이 우주현상을 그렇게 정의할
수 있다는 것이지 그 이론자체가 우주공간에 존재하는 것은 아니다.
인간 인지의 발달과 현상의 다양화로 그 도구개념이 우주현상의 설명에
보다 근접하는 의미 이상이 아니듯이 설일체유부의 법유도 無我(무아)의 해명을
위해 법유를 가정함이 보다 무아의 설명에 편리하다는 의미 이상이 아니라고
생각된다.
그러면 어떻게 무아와 법유는 연관될까 ?
내가 물체를 본다고 하면
상식적으로 틀린 말은 아니다.
그 보다 나의 눈이 물체를 본다고 하면
보다 정확하게 들린다. 그런데 여기서 나의 눈이 먼저냐 물체가 먼저냐가
다시 문제될 수 있으며 그중 어느 하나를 선택하면 無境論者(무경론자)와 外境論者(외경론자)의
갈림길이 된다.
이 경우 동시라고 보면 나의 눈과 물체사이의 관계만 문제되지 나의
눈이 무엇이냐 물체가 무엇이냐는 선결문제가 아니다. 이러한 관계의
동시성은 초기 경전에서 觸(촉; sparsa)으로 정의되어
그 중요성이 부각되는데
설일체유부의 경우 남방상좌부에 비해 이러한 관계성을 보다 일반화하여
법유의 개념으로 정립하였다고 생각된다.
그 근거로는 달마인 법을 作用性(작용성)으로 파악하고 있다는 점과 有의
개념을 得과 非得(비득)의 논리로 뒷받침하고 있다는 점이다. 心과 外境(외경)은
관계성을 떠나 홀로 있을 수는 없으며, 有 또한 나의 눈에 들어오고[得]
안 들어오고[非得]의 관계를 벗어나 그냥 절대적으로 恒有(항유)하는 것은
아니다.
我의 불성립만으로 얻어지는 결과로서 자기자신만 없고 외부 주위는
그대로 있다고 생각하면 그야말로 허무 허전할 것인데, 현실적으로 느껴지는
무아는 어떤 현상인가 ?
물론 體得的(체득적)인 무아의 경지는 허무도 아닌 일체외의
合一(합일)이 될 수도 있고 분별을 떠난 법열의 즐거움으로 체험될 수도 있다.
그러나 아비달마에서는 그야말로 설명, 해설하고자 하는 것이며 철학적
의미로 체계화 하고자 我와 無我는 단순히 정의 개념일 뿐인 법유라는
것이다.
그리하여 我가 존재한다 혹은 안 한다라는 양자택일의 문제보다는
정의 개념인 법유 속에서 항상 변화하는 잠정적 현상적 나로 존재되는
것이다.
法體恒有(법체항유)의 문제는 후기 교학의 전개과정에서 설일체유부를 공격하는
주요 소재로 되나 이 때의 비판자들은 항상 자기의 입장에서 법유를
實在論的(실재론적)으로 정의 짓고 그에 대해 비판을 하였다고 보아진다.
특히
中觀學派(중관학파)의 경우 法空(법공)의 논리로, 설일체유부가 법의 體性(체성)을 인정하였다고
하나 근 일천년의 역사를 가진 유부교학의 자체근거가 그렇게 간단한
것으로는 생각되지 않는다.
어떤 현상을 定義하고자 하는 노력과, 定義 自體(정의
자체)가 불가능하다고
하는 입장은 서로 다른 지평의 문제로서 서로 비판의 대상이 될 수는
있겠으나 둘 사이의 우열이 결정될 수는 없다.
중관 철학의 경우 언어의
한계를 지적한 한편 현실적 언어를 결국 인정하지 않을 수 없었던 것을
고려한다면 설일체유부의 법유의 문제도 무아의 해명을 위해 설정되어진
것으로 보아진다.
모든 현상의 근저인 법의 작용을 항상 우리 인식 속에서 파악 정의될
수 있다는 설일체유부의 현실적 교학은 得(득)과 非得(비득)의 논리에 의해 인식
주체의 잠정성과 그 결과로서 무아의 해명을 시도하고 있는 것으로 보아진다.
비록 설일체유부에서 경량부의 種子(종자) 개념이나 유식학파의 아라야식
구조가 없어 교학 발전의 초기 단계로 흔히 주장되나 설일체유부 교학자체는
실재론적인 결함을 지녔다기보다는 자체 완결된 초기 불교교학으로 단지
그 사유구조의 체계가 다를 뿐이다.
엄밀한 의미에서 보면 종자나 아라야식 개념은 윤회 전생의 근거로서
세련된 체계라고 볼 수 있으나 초기경전의 근거 자체는 약하며 생물학적
용어의 도입으로 현실감은 있어 보이나 인식 주체가 중심이 되는 관념론적
경향을 지닐 수 밖에 없다.
주체와 객체의 동시적 사유보다는 주체에
경도된 경향은 이론의 정치함에는 성공하였을지 모르나 초기 경전이나
아비달마에 나타나는 상호 연기적인 견지에서 보면 불교학의 변용이라고까지
표현될 수 있을 것이다.
설일체유부는 실재론도 관념론도 아닌 다시 말하면 外境(외경)이 존재하느냐
않느냐가 관심의 초점이 아니라 어떻게 人間苦(인간고)의 문제를 무아 해명을
통해 해결하기 위한 진정한 주체성의 파악 내지 회복일 뿐이다.
無表色(무표색)의
설정은 찰라생멸하는 현상 속에 윤회를 설명하는 개념인데 경량부의
種子(종자) 개념과는 달리 생멸이동하는 형식이 아닌, 생멸은 하나 이동은
없는 그러나 그 잠세적인 효력은 전달되는 무형의 에너지(무표색)로
설정된 것 이상은 아니라고 생각된다.
초기경전에 나타나는 '業(업)의 전달은 있으나 그 주체는 없다'는 표현은
불교학 연구의 주요 과제가 되는 부분인데 이는 경량부나 유식학파 보다는
설일체유부의 무표색 개념설정에 근본적으로 가깝게 관계되는 것으로
생각된다.
따라서 무표색의 한계가 종자개념의 도입으로 불교교리가
발전되었다고 볼 수도 있으나 그것은 정신사 발전의 시각에서 불교교리
또한 발전되었다고 보는 변증법적 견지에 서서, 정신 문화사적 현상인
불교의 역사를 철학사의 일면으로 파악하고자 하는 단면이지 않나 생각된다.
현대학문의 발달 순서가 철학에서 심리학, 언어학으로 전개되고 수학에서
물리학, 화학, 생물학으로 전개되었다고 하여 선행의 학문이 한계가
있다고 할 수 없듯이 현대의 학문분류를 거의 포함한 문화현상으로서의
초기 불교학인 아비달마가 단순히 서양철학의 전개과정과 동일선상에서
파악되어서는 안 되리라고 생각된다.
인도불교 사상사에서 보면 설일체유부 경량부 중관학파 유식학파는
인도에서 동시에 오랜기간 동안 존재한 대표적 학파이며 서로 비판과
영향은 있을지언정 어떤 하나가 이론에 한계가 있어 없어지고 다음이
나타난 것이 아닌 것이다.
5. 原始佛敎와 아비달마의 연관성
(원시불교...)
근대 영국에서 일어난 초기 니가야에
대한 연구는 部派佛敎(부파불교) 형성 이전인 원초적인 불타의 교설에 주목하게
된다. 그리하여
후기 학자들의 교학인 아비달마보다는 초기 경전의 교설을
중심으로 현대적 시각에서 재조명하고자 하는 노력으로 原始佛敎學(원시불교학)이
태동하였다.
이는 불교학의 연구를 근원에서부터 파악하고자 하는 시도로 엄밀히
말하면 현대적 의미의 아비달마라고 말할 수 있다. 일본 불교학계 역시
大正時代(대정시대)부터 이러한 노력이 이루어져 왔으며 우리나라는 최근 뒤늦게
소수의 학자를 중심으로 관심이 모아지고 있다.
그런데 拙者(졸자)가 전에부터 품어온 의문은 아함 니가야를 포함한 初期經典(초기경전)들에
여러 가지 部派의 敎說(부파·교설)이 혼재된 상태이고 이미 부파적 영향을 받은
경전이라 보면 어떤 교설을 채택하여 기존의 아비달마학과 구별되는
원시불교 철학을 과연 재정립할 수 있느냐는 것이다.
和십哲郞(화십철랑)은 원시불교 자료에 대한 관심에서 字井伯壽(자정백수)의 근본불교론에
의문을 제기, 그것은 단지 역사적 현실을 떠난 理論的 推論(이론적 추론)에 지나지
않는다고 하여 먼저 원시불교 자료비평의 중요성을 부각시키고 있다.
여러 경전에 나오는 공통적인 논재로서 그 철학체계를 다시 세운다고
생각할 수 있으나 그것은 이미 아비달마 내지는 대승교학으로 전개되어
있는 것이다.
사실 현존 초기경전에서 나타나는 다양한 철학적 言表를
기준으로 체계를 세운다는 것은 현대적 언어 관념으로 새로운 현대적
의미의 아비달마를 시도하고자 하는 것으로 생각된다.
그러나 아직 불교교학의 체계로 성립되지 않은 시기인 원시불교의
단계를 가정하여 후기 형성된 아비달마 교학과 비교, 그 교학 발전의
우열을 논하는 것이 의미가 있을까?
初期 經典學(초기 경전학)의 연구를 통한 원시불교학의
성립은 가능하나 원시불교철학은 그 용어 자체에 모순이 내포되어 있다고
생각된다.
아비달마에서 원시불교 철학체계는 시작되었으며 원시불교 단계에서는
단편적인 論題(논제)의 討論(토론)은 있었겠으나 論典(논전)의 형태로 정립된 것은 아니었기
때문이다.
그러므로 아비달마의 형성으로 불교학이 퇴보한 것도 진보한
것도 아닌 불교교학의 처음 형성인 것이다.
초기경전을 연구하는 참뜻은 그것을 학문적으로 다시 체계짓는다는
것보다는 엄밀한 철학적 사유로 침잠된 교학으로부터 벗어나 불타의
金口直說(김구직설)을 가깝게 대하며 설법의 유형과 그 변화 내지는 용어선택의
차이를 발견하며 敎說(교설)이 발전정립되는 과정을 불교 문화사적 사실과
연결해 보는 데 있다고 생각된다.
자칫 교설간의 관계를 불교 문화사적
사실과 연결해 보는 데 있다고 생각된다. 자칫 교설간의 관계를 우위론적
방법으로 체계짓고자 하는 시도는 불교학 연구의 지평을 좁히는 결과를
초래하지 않을까 염려된다.
이미 오랜기간 전개된 정통 불교학의 역사는 그것으로 완결되어지고
있으며 새로이 초기 교학체계가 요구되고 있는 것은 아니다.
현대의
다양해진 용어를 사용하여 불교학을 다른 방향에서 再照明(재조명)할 수는 있겠지만
이미 기존의 용어를 사용하여 다시 체계짓는 것보다는 원시불교의 경우
原典 資料(원전·자료)의 엄밀한 연구가 우선이라 생각된다.
기존의 연구서들이 후기 교학의 도구로서 분석하고 있으나 이는 결과론적
의미를 前者(전자)에서 찾는다는 점위를 벗어날 수가 없다.
초기경전의 成立問題(성립문제)나
敎團史的(교단사적) 여구는 가능하나원시불교철학의 체계를 아비달마를 떠나 그
자체로 정립시키고자 하는 노력은 불교 교리사의 과정에서 볼 때 큰
의의가 없을 것으로 생각된다.
山本啓量(산본계량)은 원시불교의 인식론은 觸(촉)의 문제로 귀결된다고 하여 이를
중심으로 그 체계를 세우고 있으나 부파불교와 구별되는 독특한 이론없이
해탈론으로 연결되고 있다.
원시불교와 아비달마를 굳이 구별지어 그
체계나 궁극적 목적의 차이를 설정하고자 하는 시도는 학문적 열의로서는
인정될 수 있으나 현실적으로 나타나는 결과는 아비달마로 되돌아올
수밖에 없으며 이에서 대승교학 역시 그 근거를 마련할 수 있는 것이다.
불교 교리사의 전개에서 보통 불교교리의 핵심이 연기에 있다고 보아
後代(후대) 화엄의 事事無碍(사사무애) 현상으로까지 결론지어 지나, 보나 근저로 보면
불교교리의 역사는 아비달마에서 시작된 無我解明(무아해명)의 역사로 볼 수 있지
않을까 생각된다.
물론 무아해명을 위해 연기론이 발전되었다고 볼 수도 있겠지만 사실
중국 禪佛敎(선불교)의 단계에서는 연기문제 보다는 無我와 관련되는 無心 無念(무심·무념)의
문제에 관심이 많았음은 현실적 나에 관계되는 무아체득의 실천도로서
불교학적 정통성의 충분한 의의가 있다고 본다.
6. 아비달마의 현대적 의의
오랜기간 소승교학으로 폄하되어온 아비달마는
후기 중국에서 전개된 화엄이나 천태학 내지 선불교와 전연 관계없는
아라한의 교학일까? 불교학의 전개과정에서 종종 오도되는 문제는 大乘(대승)의
小乘(소승)에 대한 優位(우위), 禪의 敎에 대한 우위 문제이다.
중관과 유식의 교학은
아비달마의 否定이나 克服인가? 아니면 새로운 의미의 아비달마는 아닌가하는
생각을 해볼 수 있다. 후기 대승교학들도 그들 교학의 근거를 위해 항상 경전적 근거에
의거하였으며 결과적으로 대승경전에 근거를 둔 아비달마라고 말할 수
있는 것이다.
불교의 출발이 불타의 초전법륜에서 시작되었다고 보면 불교의 의의는
자기만의 自內證(자내증)으로 만족하지 않고 그 법열의 경지를 남과 동시에 나눔에
있다고 볼 수 있다.
그 자내증과 방편설법은 불교를 선정주의자와 구별짓는
대중구제적 종교로서의 대목이다.
역사적으로 아비달마 형성기인 아쇼카왕 시대는 한편으로 대중구제
사업과 대중설법이 동시에 이루어져 왔으며 대승불교 형성기 역시 보살불교
사업이 동시에 행하여졌다. 중국에서도 교학과 선이 유행할 때 역시
마찬가지다.
특히 교학 그 자체만으로 우열을 논하는 敎相判析(교상판석)은 북방불교에서
아비달마를 劣等敎(열등교)로 퇴락시키는 결정적 계기를 마련한 것으로 생각된다.
이는 중국불교가 종학으로서 불교를 연구하는 한계에 나온 중국적 불교의
이해이며 동시에 한계이기도 하다.
이러한 경향은 선불교 융성 이후
敎禪(교선) 우열 논쟁으로 비화 한국불교 역시 크게 보면 이러한 중국불교의
영향을 벗어나지 않는다.
아비달마에 기초를 둔 난방상좌부 계통의 불교가 역사적 현실로서는
더욱 대중구제적 요소가 많음은 대승경전에 대표적으로 나타나는 보살을
등장시키지 않고도 실질적으로는 중생구제적 역할을 충분히 하여 왔던
것을 보더라도 소승열등관은 북방불교의 오해 내지 착각이라고 하지
않을 수 없다.
敎禪(교선) 우열논쟁 자체가 없는 印度佛敎(인도불교)의 統合性(통합성)과 完決性(완결성)은 아비달마에
이미 내포되어 있는 것으로 무아 해명을 통한 해탈관의 전개는 선불교에서
주장하는 무념 무심의 깨침을 통한 見性의 구조와 견주어 하등 열등할
게 없다.
아비달마는 초기 구태의연한 교학이 아니라 현대에 와서 다시 조명되어야
할 불교교학의 源流(원류)이며 觀念的(관념적)인 佛敎(불교)에서 탈피하는 종합적인 人間學(인간학)으로서
가치 부여 되어야 할 것으로 생각된다.
7. 結語(결어)
이상과 같이 살펴 본 論旨(논지)는 그 동안
단순히 법분류학으로서 오해되어온 아비달마를 근원적으로 그 중요성으로
부각시키고자 하는 데 있었다.
序說的(서설적)이면서도 槪括的(개괄적)으로 단지 그동안
소홀히 대해 온 초기교학에 대하여 관심을 가져 봄으로서 현재 지말적
분파적으로 연구되는 불교학을 근원에서 맺어 보고자 하는 염원에서였다.
그리고 서술자세는 初心者(초심자)의 마음으로 기존의 초기불교 연구에 의문을
제기하는 문제제기 방식을 취하였다. 결론적으로 아비달마는 그 근본이 無我解明(무아해명)을 통한 解脫(해탈)의 철학이라는
데서 그 교학적 의의가 있다고 생각된다.
이는 이후 전개된 불교교학의
공통적인 소재가 되며 남방상좌부나 설일체유부가 오랜기간 불교학파로서
정통적으로 존립할 수 있었던 기반이기도 하다.
外境 實在論(외경 실재론)으로만 파악된다거나 唯識無境(유식무경)의 체계가 없어 한계가
있다는 주장은 有無의 철학으로 불교 교리사를 전개시키는 과정에서
나올 수 있으나 佛陀(불타) 교설의 근저는 有無(유무)를 떠난 中道(중도)에 있다고 보면
아비달마의 의의는 다시 찾을 수 있을 것으로 생각된다.
法有(법유)의 의미도 無我(무아)와 연계되어 파악되어야 설일체유부의 교학적
체계를 이해할 수 있다고 생각되며, 단순히 人空(인공)은 논해지나 法空은
논해지지 않아 교학적 한계가 있다는 판단은 대승교학자들의 주된 주장이나
아비달마의 사유근저에서 보면
대상과 함께 잠정적으로 존재되는 주체성의
정의를 발견할 수 있다고 보며, 엄밀히 말하면 대승교학 역시 法空의
문제는 空空의 설정으로 아비달마로 귀환되고 있다고 보면 拙著(졸저)의 지나친
비약일까?
불교교리 전개의 역사는 心識論(심식론)의 측면, 緣起論(연기론)의 관점, 佛身論(불신론)의
변천 등의 여러 입각지에서 연구되어 왔으나 그 전개의 근저에는 정통
인도 종교와 구별되는 무아론의 해명에 있으며 이는 아비달마에서 시작되었다고
볼 수 있다.
初期佛敎 資料(초기불교 자료)에 대한 앞으로의 연구는 불교학의 원류에 대한 총체적인
고찰을 뒷받침하는 것으로서 이와 함께 아비달마 철학에 대한 내용도
풍부해 질 것으로 생각되며 대승교학 내지 선불교와의 脈絡(맥락)도 찾게 되길
기대해 본다.
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