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다음은 '뜰 앞의 잣나무' 이야기를 보자.
조주스님이 상당법문을 하는데 어떤 스님이 질문했다.
"달마스님이 중국에 오신 의도는 무엇입니까?"
"뜰 앞의 잣나무이다."
"큰스님, 그런 대상세계를 가지고 대답하시지 마세요."
"나는 그대에게 대상을 가지고 대답하지 않았다."
"(그럼) 달마스님이 중국에 오신 의도는 무엇입니까?"
"뜰 앞의 잣나무다."
또 한 곳은
어떤 사람이 물었다.
"저의 참 나[自己]는 누구입니까?"
조주스님이 대답했다.
"뜰 앞의 잣나무가 보이는가?"
_조주록 (선림고경총서18)
이 이야기에 대해 벽암록 45칙을 비롯하여 예로부터 많은 논평들이
있다.
그러나 이 말 자체의 의미에 대해서는 사실 잘 모른다. 단지 조주스님이
살던 이 河北(하북) 지방의 지명에 '栢(백)'자가 많이 쓰이는 걸로 보아 잣나무숲이
많다는 것 정도는 말할 수 있을 것이다.
그 이상은 알기 어렵다. 그럼에도
불구하고 이 구절에 대해 대만의 吳經態(오경태)씨는 "도란 뜰 앞의 잣나무에
있다는 것이다"고 [선학의 향연] (조영록 · 정인재 역, 동국역경원,
1980년)에서 해설한다. 그리고 자기라면 "저 하늘에 나는 매"라고
대답했을 것이라고 한다.
그는 걸핏하면 노 · 장을 들먹여 선서의
대화를 해석한다. 이 부분도 아마도 [장자]에 나오는 동곽자와의 대화에서
'도는 똥 속에 있다'는 구절을 염두에 두고 하는 것 같다. 그러나 이렇게
해석할 아무런 근거도 없다.
그러면 조주선의 핵심은 무엇인가 ? 집착의 타파이다. 그 집착이 깨달음일
수도 있고 심지어는 자기자신일 수도 있다. 조주록의 다음 구절이
이것을 대변해준다.
"師示衆云, 佛之一字, 吾不喜聞. 問, 和尙還爲人也無. 師云,
佛佛."
"사시중운,
불지일자, 오불희문. 문, 화상환위인야무. 사운, 불불
조주스님이 대중설법에서 "부처 불자를 나는 듣기조차 싫다"고
하자 어떤 스님이 물었다. "스님께서는 수행자들을 지도하십니까?"
그러자 스님은 "부처, 부처" 하였다.
툭 하면 부처가 어떠니 도가 어떠니 하는 고정된 틀을 조주선사는
용납하지 않는다.
조주록의 여러 곳에 남방의 선풍을 비판하는 부분이
나오는데 이것은 설봉교단에서 친절하고 자세하게 학인들을 지도하고
불법 내지는 도를 운운하는 것을 비판하는 것이다. 당나라 시대, 그러니까
8세기 후반에서 9세기 초에 걸쳐 중국선은 크게 둘로 나뉘어진다.
"북쪽에는
조주선사가 있고 남쪽에는 설봉선사(822∼908)가 있다"는 [운문광록]의
표현에서도 알 수 있다. 이들은 서로를 의식해가면서 개성있는 선풍을
일구어간다. 남방의 선풍에 대해 [조주록]은 다음과 같이 전한다.
어떤 스님이 설봉스님 처소에서 왔다.
스님께서 말씀하였다.
"상좌시여, 여기에 머물지 마십시오. 제가 있는 여기는 그저
피난하는 곳일 정도입니다. 불법은 모두 남방에 있습니다." "불법에 어찌 남북이 있겠습니까?"
"네가 아무리 설봉에서 왔다고 하더라도 외골수일 뿐이다."
"저쪽은 어떻습니까?"
"너는 어젯밤 왜 자리에 오줌을 쌌느냐?"
"깨치고 난 뒤에는 어떻습니까?"
"어! 똥까지 쌌군."
남방에 있는 선승들 선 냄새를 풀풀 풍기는 것을 비판하는 것이다.
불법이나 깨달음에 얽매여 목숨을 잃는 것을 경계하는 말이다. 그래서
조주록에서 조주스님은 "형제여! 남쪽에서 오는 사람은 짐을
내려주고, 북쪽에서 오는 사람은 짐을 더 실어주라"고까지 말하고
있다.
이와 함께 비판하는 것이 '向上(향상)'이다. '향상'이란 무엇을 향해서
그것을 목표로 나아가는 것이 아니고, 그것을 초월하는 것이다. 그러므로
'佛向上(불향상)'이란 '부처의 경지를 향하여 매진하는'이라는 뜻이 아니라 '부처의
경지를 초월하는'이라는 뜻이다. 그런데 '향상'마저도 뛰어넘으라고
조주는 말한다.
어떤 스님이 물었다.
"부처 위로 초월한 사람[佛向上人]은 누구입니까?"
스님께서 선상을 내려와 그의 얼굴을 위아래로 훑어보면서 말씀하셨다.
"이 놈이 이만큼 크니 세 토막으로 내도 되겠군. 무슨 위니
밑이니 하는가?"
이러한 조주의 선풍에 대하여 성철스님은 "대중들이여! 趙州
古佛이 사람을 위하다가 온 몸이 가시덤풀 속에 묻혀 지금까지 일어나지
못하니 누가 구할 사람 있겠는가? (본지풍광 200쪽)"라고 극구
찬양하고 있다.
본지풍광에서 조주스님과 운문스님에 대한 이야기가
특별히 많이 나오는 것도 性徹禪 이해의 관건이 된다. 즉, 말끝마다
'佛'이나 '佛法' '道'를 운운하여 도리어 거기에 얽매이는 모범생들을
꾸짖는 말이다. 이런 사상은 운문 역시 마찬가지이다.
어떤 선승이 佛祖를
초월하는 한마디를 말해달라고 하자 운문스님이 대답하기를 "호떡"이라고
대답한다. 이 대답의 행간에 가려진 부분을 읽는다면 다음과 같을 것이다.
즉 자기자신은 내던져 두고 밖으로 부처나 조사를 찾는 그런 헛소리를
하는 것을 보니
네가 속이 허해서 그러는구나. "호떡 먹고 속 채워
부처니 조사니 하는 헛소리 하지 말아라!" 필자의 이런 해석은
本地風光 49칙 [雲門호餠(운문호병)]에 나타난 성철스님의 해설이 뒷받침 해줄
것이다.
(3)
무심사상의 선양
우리는 성철 선의 특징 중의 하나로 無心思想을
들 수 있다. [본지풍광]의 제32칙 [雲門屎蹶(운문시궐)]을 보자.
"마음 그대로가 부처이고, 無心이 道이다. 다리 셋인 나귀가
발굽을 놀리며 나아가니, 호남의 여러 스님들도 그렇다."
여기에서 '다리 셋인 나귀가 발굽을 놀리며 나아가니'는 馬祖스님을
두고 하는 말이라고 할 수 있다. 이 無心思想은 馬祖禪(마조선)에서 단적으로
드러난다. 이 무심의 정신은 조계선풍의 핵심으로 그 연원은 깊고 그
전총은 면면히 이어진다.
고려의 백운스님의 [백운화상초록불조직지심체요절]을 보아도 그렇고,
조선의 혜심스님의 [선문염송]의 경우도 그렇다. 위의 두 스님들이 중국의
선서를 발췌하는 기준은 無心思想을 제대로 드러내느냐 아니냐에 있다고
할 수 있다.
물론 이 책들 중에는 모두가 무심사상과 연관된 이야기만
있는 것은 아니지만 무심에 대한 이야기가 주류를 이루고 있다. 예를 들어 [백운화상초록불조직지심체요절]에서 馬祖스님의 이야기를
어떻게 소개하는지 그 목판본 上卷, 12葉을 보자.
마조스님에게 어떤 스님이 물었다.
"부처란 무엇입니까?"
마조스님이 대답했다.
"네 마음이 바로 부처이다."
그 스님이 다시 질문했다.
"그러면 道란 무엇입니까?"
마조스님이 대답했다.
"無心이 바로 도이다."
그 스님이 다시 질문했다.
"그러면 道와 부처와는 어떤 관계에 있습니까?"
마조스님이 대답했다.
"손을 펴는 것이 道라면 손을 오므리는 것이 부처입니다."
여기에서 알 수 있는 것은 고려 백운스님은 중국의 마조스님의 사상을
단적으로 드러내는 것이 위에서 인용한 문장이라고 생각했다는 사실이다.
그 많은 마조스님의 말씀 중에서 이 말을 인용한 뒷면에는 백운스님의
적극적인 선택이 들어있다.
곧, 마조선의 핵심은 無心이라는 백운스님
자신의 선관이다. 이를 통해 우리는 이 무심사상이 곧 백운스님 자신의
입장과 일치한다는 것을 알 수 있다. 이어서 백운스님은 '修;수행'과 '道;궁극의 진리'의 관계를 논하는
마조스님의 대화를 인용하고 있다.
도란 修를 통해서 얻는 것이 아니라
다만 無心하기만 하면 된다고 한다. 이것이 바로 조계선의 전통이요
정통이다.
단 여기서 性徹禪(성철선)과, 마조 백장 황벽으로 이어지는 臨濟禪(임제선)과의 차이점에
우리는 주목할 필요가 있다. 그것은 완벽하고 완전한 깨달음에 도달할
것을 강조하는 시대사조의 배경에서 오는 차이를 들 수 있다.
性徹禪과
臨濟禪이 모두 頓悟를 핵심으로 하고 있는 점에는 동일하다. 그리고
그 돈오사상은 무심사상과 연결되어 있다는 것도 동일하다. 그런데 임제선의 경우는 무심보다는 돈오에 대한 강조가 두드러지게
보인다.
이런 특징이 눈에 띄게 드러나는 것은 돈황본 육조단경이다.
이 육조단경은 마조교단의 형성과 밀접한 관계를 맺고 있다는 것은
최근의 연구에서 이미 밝혀지고 있다.
마조교단이 형성되던 당시에는
북종이라고 불리우는 신수 계통의 선사들에 대한 구별 의식이 있었다.
그 결과 마조교단과 그의 후손들은 돈오사상에 역점을 두며 무심사상을
곁들였다.
그러나 性徹禪의 경우는 돈오무심 사상을 근간으로 하면서도, 무심사상에
강조점을 두고 있다고 할 수 있다. 성철스님이 활동하던 20세기 한국불교에서는
남종선이 돈오를 핵심으로 한다는 점에 대해서는 누구도 의심하지 않는다.
그러나 무심에 대해서는 소홀히 하게 되었다. 여기에는 규봉스님의 돈오점수사상과
남종선을 돈오점수로 이해한 보조스님에게 일차적인 원인이 있다. 즉
규봉스님은 [선원제전집도서], [원각경대소초], [배휴습유문] 등에서
돈오점수를 최고의 수행법이라고 주장한다.
그런데 보조스님은 이 규봉스님이
말하는 돈오점수의 '돈오'를 臨濟禪의 '돈오'와 혼동을 한다. 무심에
대한 性徹禪의 특색은 돈오돈수를 부정하는 규봉스님의 사상과, 규봉스님이
말한
돈오를 臨濟禪의 돈오로 이해한 보조선의 비판에서 잘 드러난다.
규봉스님은 형이상학적 실재이며 모든 존재의 근원[本源]인 '本覺眞心(본각진심)'의
상주불멸을 상정한다.
그러나 성철스님은 그런 실재를 부정한다. 스님은
無心할 것을 끝까지 추구한다. 그렇지 않으면 완벽한 깨달음이 못된다는
것이다. 性徹禪의 특징은 철저한 無心思想에 있다고 할 수 있다. 이러한 성철선의 특징은 본지풍광 58칙, [向上一路(향상일로)]를 제창하는
곳에서 더욱 명백하게 드러난다.
'向上一路'의 말뜻을 흔히들 '한 단계
위에 있는 길'이라고 한다. 이것은 잘못된 이해이다. 이 말은 '끝 없이
초월해가는 길'이라고 이해해야 한다. 이런 성철선의 정신은 다음의
말에서도 잘 드러난다.
"대중들이여, 운문은 덕산조사의 門庭(문정)을 선양하고 풍혈은 임제대사의
가업을 이어받았다. 비록 일언일구가 부처를 초월하고 조사를 초월하여,
一機一境(일기일경)이 하늘을 흔들고 움직이나, 먼 뒷날 사람들의 웃음거리가 되었으니
어떻게 할 것인가?" (본지풍광 194쪽)
일체를 초월한다는 그것에 안주해서는 안 되고 그것마저도 뛰어넘어
끝없이 무심해야한다는 것이다. 그렇지 못하고 有心했다가는 그것이
도리어 하나의 말뚝이 되어 수행인을 얽어매는 것을 경고하는 것이다.
이렇게 끝없이 초월하는 것이 성철선의 本地風光이라고 할 수 있다.
본지풍광 82칙, [陳操勘僧(진조감승)]에서 "끊임없이 초월하도록 하는 한
수단은 수천 명의 부처님이라도 하기 어려울 정도이다[向上一機 千佛不然(천불불연)]"고
한 말도 위와 같은 맥락에서 이해해야 할 것이다.
4. 맺음말
이상에서 우리는 성철선의 특징이 唐代
曹溪禪의 핵심적인 맥락에 서 있음을 살펴 보았다. 구체적으로 말하면
마조 · 황벽 · 임제스님으로 이어지는 무심 사상과, 육조
혜능을 스승으로 받드는 남종선의 돈오사상이 하나로 어우러져 돈오무심
내지는 돈오돈수로 전개된 것이다.
그리고 이 돈오무심 사상은 임제
계통 뿐만 아니라 당대에는 조주선사 운문선사 등에도 공통으로 나타나는
모습임도 알았다. 그리고 성철스님은 소위 5宗 가풍의 구별없이 [본지풍광]에서 다양하게
그 선사들의 공안을 인용하고 있음도 확인할 수 있었다.
이것은 송대
이후 파벌적 종파의식에 의해 唐代禪(당대선)을 바라보는 선종사관에 대해 새로운
반성의 빛을 던져 주는 것이다.
여기에서 우리는 宋代(송대)에 고착된 파벌적
종파의식으로 唐代禪을 조명하던 기존의 선종사관을 잠시 보류하고 唐代의
실제 상황에 입각해서 조계선의 본래 정신인 돈오돈수 내지는 돈오무심을
재인식하도록 노력해야 할 것이다.
이와 더불어 규봉 종밀이 이해한 불교사상, 그 중에서도 '本覺眞心(본각진심)'
개념을 매개로 하여 교와 선을 하나에 엮은 것은 어디까지나 종밀 자신의
철학적 신념의 표출임을 분명히 알아야 할 것이다.
나아가 규봉 종밀의
선교관 그중에서도 돈오점수와, 그것을 무비판적으로 흡수한 고려의
보조스님의 선사상은 조계선의 근본인 돈오무심 내지는 돈오돈수와는
거리가 멀다는 점도 분명히 알아야 할 것이다.
보조스님의 시각으로
조계선을 한정시켜왔던 교계 일부의 견해는 비판 수정되어야 한다.
끝으로 본 논문에서는 주어진 제목의 제한 때문에 다루지 못했지만
성철선의 온전한 이해를 위해서는 성철스님이 교학을 어떻게 이해하고
있는가도 선사상과 유기적으로 비교 검토해야 할 것이다. 이 문제는
앞으로의 연구과제로 삼으려 한다.
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本地風光과 臨濟禪風에 대한 논평
혜남(중앙승가대학 교수)
성철 큰스님이 우리 곁을 떠난 지도 어언간에
1년이 지났다. 지난해 큰스님이 떠나신 후 수개월에 걸쳐 수많은 사람들이
해인사를 찾은 것은 우리 시대를 살고 간 한 사람의 위대한 사상가,
혹은 불교학자를 보낸 아쉬움에서 우러나는 哀悼(애도)의 情(정)이라기보다는 오히려
한 종교적인 성자를 보내는 儀式(의식), 다시 말해서 선지식이 마지막으로
시현하여 보이는 열반산림법회에 동참하는 의미가 더 컷을 것이다.
그렇다면
그분을 보낸 1주기를 기하여 종단적 규모의 추모법회 같은 것이 훨씬
격에 어울릴 것이다. 본인은 큰스님께서 해인사 방장스님으로 계실 때
퇴설당, 선열당 등에서 참선하는 척하는 흉내를 내며 큰스님이 깨달은
법을 바로 깨닫기 위하여 노력한 적은 있지만 큰스님의 선사상에 대하여
토론하는 날이 오리라고는 꿈에도 생각하지 못하였다.
禪(선)은 개인의 內證(내증)의 법으로서 自悟自得(자오자득)할 뿐으로 물을 마셔본 사람이
물의 맛을 아는 것과 같아서 실제로 그 경계에 도달하지 아니한 사람은
다만 그 사람이 남겨놓은 찌꺼기인 말만 씹고 있을 뿐일 것이다.
선사상을
논한다는 것은 이렇게 어려운 것인데도 불구하고 신규탁 씨의 [本地風光과
임제선풍]은 추상적인 언어를 통하여 문제의 핵심을 잘 파악하고 있다고
생각한다. 그러나 다음의 몇 가지 점에서는 좀더 보충설명이 있었으면
한다.
첫째 신박사는 육조혜능, 황벽, 임제의 선사상을 돈오무심으로 파악하고
"육조스님의 정신을 이어 받는다고 자처하면서 漸修(점수)를 주장하면
자기모순이다.
오히려 남종선에 국한하지 말고 범위를 넓혀 불교라는
차원에서 점수를 논하는 편이 정당하다고 하겠다"라고 말한 뒤
이어서 "육조의 법손임을 자처하면서 점수를 주장하는 규봉스님이나
보조스님의 초기 사상은 당나라 시대의 남종선을 주체적으로 해석한
것이거나 아니면 오해의 산물이다.
그러므로 이 스님들이 당시의 사상사적
사실에 거슬리면서까지 점수론을 주장한 의도를 분명히 하고, 이 스님들의
내적 사상체계 내지는 그 당시 사상사 위에서 이 주장의 의의를 밝혀야
할 것이다"라고 기술하고 있다.
이것은 매우 중요한 지적이라고
말할 수 있을 것이다. 그러나 만약 이러한 주장을 한다면 신씨 자신이
먼저 규봉과 보조 당시의 사상사적인 사실을 좀더 성실하게 규명하여야
했을 것이다.
다음에 본지풍광의 구성에 대하여 신씨는 상당법어 91꼭지 낙해법이
9꼭지 모두 합하여 100꼭지로 나누어져 있는데 100이라는 숫자로 이
책을 엮은 것은 碧巖錄(벽암록)이나 從容錄(종용록)의 100칙과 관련이 있는 듯하다고
지적하고
이 책 가운데 각 법문의 구성을 7부로 나누어 이상은 雪竇頌古百則(설두송고백칙)이나
碧巖錄 백칙과 유사한 부분이 많다고 지적하고 있다. 즉 유사하다는
것은
1. 성철스님의 서언 부분은 碧巖錄의 垂示(수시)에 해당하고
2. 옛조사의 禪問答을 인용하는 부분은 양쪽이 거의 같고
3. 위의 2에 대한 성철스님의 평가부분은 碧巖錄(벽암록)의 착어와 유사하고
4. 위의 2에 대한 옛 스님의 송을 인용한 것은 설두의 송고와 유사하고
5. 위의 4에 대한 성철스님의 평가는 원오의 착어와 유사하다.
그러나
6. 이상의 전체에 대한 성철스님의 결어 부분과
7.의 성철스님의 법문을 마치고 법좌에서 내려오는 모양을 엮은이인
원택스님이 기록한 부분인 "喝一喝 遂下座(갈일갈 수하좌)"의 부분은 碧巖錄(벽암록)에는
없는 것이다.
이것은 碧巖錄이 고인의 선문답을 老婆心(노파심)으로서 알기 쉽게 해설한
評唱(평창)부분이 많아 도리어 학인들에게 사량분별을 일으키는 폐단이 많았으며
이 때문에 大慧宗고(대혜종고)는 학인의 사량분별을 제거하기 위하여 스승의 저서인
碧巖錄을 불태워 버렸다고 한다.
여기에 비하여 本地風光은 이 평창에
해당하는 부분이 거의 없고 처음부터 끝까지 학인에게 사량이 미치지
못하게 하는 긴박감을 풀어주지 아니하는 이른바 '상당법'의 정형을
유지하고 있다.
이것을 신씨는 지나치게 碧巖錄(벽암록)과 동질성을 찾는 데
급급한 듯하다. 혹은 엮은이가 碧巖錄을 지나치게 의식하였다면 碧巖錄의 권위와
명성을 의존하여 도리어 성철스님의 중요한 법어와 정신을 놓치고 있는지도
모른다.
즉 본지풍광에 수록된 법어 가운데 이른바 상당법어의 경우
시자들이 기록하는 거의 정형구에 가까운 '법상에 올라 주장자를 잡고
한참 묵묵한 후에 말씀하셨다' '上堂(상당) 拈柱杖(염주창)하고 良久云(양구운)'의 구가 거의
생략되어 있다는 점이다.
이것은 성철스님 생전에 출판된 책임으로 만약에
성철스님이 친히 교정하셨다면 모르겠지만 처음과 끝부분에 스님의 거동을
기록하기로 하였다면 법좌에 오르기 이전의 모습이 좀더 상세하게 기록되었으면
하는 아쉬움이 있다.
평자도 불기 2516~7년의 여름 하안거를 해인사에서
보내었지만 큰 스님이 법좌에 오르실 때는 항시 주장자를 오른쪽 어깨에
의지하여 세워놓고 법문한 것으로 기억된다.
그러나 나의 기억력보다는
직접 편집을 한 원택스님이나 천제스님, 원명스님, 원융스님, 원영스님
등 큰스님의 시자 스님들이 직접 큰스님에게 듣고 확인하였을 터임으로
본지풍광의 어디까지가 큰 스님이 친히 확인하신 곳이고 어디까지가
시자가 기록한 부분인지 혹은 어떤 부분은 傳聞(전문)에 의한 것이 있는지
확실하게 밝혀두는 것이 좋을 것이다.
논평의 답변
신 규 탁
먼저 첫 번째의 지적에 대해 말씀드리겠습니다.
혜남스님의 이 지적은 매우 온당하고 적절하다고 생각합니다. 이 문제는
많은 논증을 해야 하기 때문에 구체적인 논증은 다음의 기회[ 연세철학
(1995년,
봄 출간예정)]로 미루고 그 줄거리를 말씀드립니다.
규봉종밀은 '本覺眞心'을
테크니칼텀으로 사용해서 선과교를 대비고 있음은 이미 알려진 일입니다.
그런데 규봉의 '本覺眞心'은 형이상학적 실재로서 反佛敎的(반불교적)이라는 비판을
면할 수 없습니다.
화엄의 法界思想과 선의 본래면목 등을 초월화시켜
그것을 실재로 설정한 점은 전통적인 화엄에서는 물론 禪쪽으로부터의
비판을 면할 수 없습니다. 나아가 종밀이 [원각경대소초] 현담에서 '緣起(연기)'를
'性起(성기)'로 해석하는 것도 이런 맥락에서 비판받아야 할 것입니다. 이
점에서는 보조스님도 마찬가지라고 할 수 있습니다.
두 번째의 지적은 제 논문의 머리말에서 간단히 언급한 것으로 알고
있습니다. 즉 "碧巖錄(벽암록)의 [평창] 부분은 공안을 설명하거나 강의하는
형식을 취했지만 本地風光의 경우는 설명조보다 학인들이 자신의 본래면목을
드러낼 수 있도록 긴장감 있고 밀도 있는 언어로 계속 추궁하고 있다"가
그것입니다. 이 점에 대해서는 혜남스님과 저도 동감입니다.
세 번째의 지적은 가르쳐주신 대로로써 학술세미나에서는 "원택스님이
필록한"이라 했는데 이번 논문에서는 "원택스님이 편집발행한"으로
수정했습니다. _감사합니다.
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