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1. 서론
졸론은 초기 대승불교의 대표적인 경전 중 하나인 법화경에 나타난 역사의식을 고찰하고자 한다. 역사의식이라면 역사에 관한
불교도들의 관점을 의미하는 것으로 파악할 수도 있다.
그러나 법화경은 역사를 서술한 책은 아니다. 그렇지만 그 속에서 초기
대승불교 운동가들이 지니고 있던 역사에 대한 시각을 살펴볼 수 있는 훌륭한 자료 중의 하나이다.
또한 졸론에서 고찰하고자 하는 것은
역사 서술에 나타난 역사관을 살피는 것이 아니라, 법화경에 나타난 역사철학적 입장을 살펴보고자 한다는 것이 더욱 합당할 것이다.
따라서 졸론이 추구하는 목적을 달성하기 위해서 다음과 같이 구분하여 살펴보고자 한다.
첫째는 법화경의 현실관과 이상적인 세계관이다. 현실관이란 법화경에 나타난 현실의식을 살피고자 하는 것이다. 현실을 어떻게
생각하고 있었는가를 살피는 것은 다른 무엇보다 선결되어야 할 요소이기 때문이다.
세계관이란 법화경이 궁극적으로 실현하고자 하는
세계는 무엇인가에 대한 고찰이다. 현실을 극복하고 건설하고자 하는 세계가 있었다면, 그것은 역사가 어떠한 방향으로 전개되어야
합당한가를 살펴볼 수 있기 때문이다.
둘째는 법화경에 나타난 역사 전개의 主體(주체)와 動力因(동력인)에 대하여 살펴보고자 한다. 역사를 전개하는 주체와 동력인이 무엇인가를 아는
것은 어떠한 역사를 꾸미고자 하는 意志(의지)를 확인하는 일이 될 것이기 때문이다.
셋째는 법화경에 나타난 역사 발전의 근본적인 원리가 무엇인가를 탐구하고자 한다. 무엇인가 원리가 있다면 그 특징은 어떠한
것인지, 어떻게 역사를 발전시키는지를 분명하게 알고자 하는 것이다.
이상과 같은 문제점을 살펴본다면 졸론이 추구하고자 하는 법화경의 역사의식과 그 특징을 정확하게 파악할 수 있을 것이라고
본다.
2. 現實意識과 이상적인 세계
1) {법화경}의
현실의식
{법화경}은 현실을 어떻게 인식하고 있는가? 단적으로 말하자면, 현실에 대한 위기의식을 표출하고 있다. 그것을 경전에서는
五濁惡世(오탁악세), 後五百歲(후오백세) 등의 말로 대신한다. 이것들은 모두 사회가 윤리적·정신적으로 매우 불안한 현상을 보이고 있다는 것을 의미한다.
사회를 불안하게 인식하고 있던 것은 법화경뿐만이 아니라, 초기 대승불교를 대표하는 [소품반야경]을 비롯하여 금강경이나
대보적경 등 다수의 경전에서도 보이고 있다. 그들이 무슨 이유로 그렇게 현실을 의식하고 있었는지는 정확하게 진단할 수 없다.
다만, 불교의 번쇄화, 전문화, 탈대중화가 法滅(법멸)의 위기의식을 팽창시켰는지도 모른다. 여하튼, 여기서는 주제에 충실하기 위하여
법화경에 나타난 불안한 사회를 표현하는 전술한 용어들을 중심으로 그 의미를 살펴보고자 한다.
(1) 後五百歲說
후오백세설을 강하게 주장하는 것은 반야부 경전이 대표적이다. 이것은 '正法時代가 오백 년 지나고 나면 正法이 소멸하는 시기가
온다.'는 의미를 내포하고 있다.
즉, 부처님께서 入滅(입멸)한 이후 오백 년 간은 正法이 번영하지만, 그 뒤의 오백 년 간은 정법이
소멸하는 시기가 되며, 그 이후에는 末法時代(말법시대)가 된다는 것이다. 이것이 이후 正像末 三時說(정상말
삼시설)의 논리적 근거가 된다.
후오백세설이 초기 대승경전에 등장하는 것은 당시의 상황을 위태롭게 생각하고 정법을 지키기 위해 노력해야 한다는 결의를 다지기
위한 것으로 파악한다.
따라서 후오백세설이 일종의 위기의식을 반영하고 있는 역사 인식의 표출이라 하더라도, 그것을 전적으로 염세주의
내지 소극적 패배주의로 치부하는 것은 우리들의 성급한 판단이 될 것이다. 금강반야경에 나오는 다음과 같은 구절은 이상과 같은
의도를 여실하게 보여 주고 있다고 볼 수 있다.
A) 여래의 입멸 이후 후오백세에 持戒修福者(지계수복자)가 있어서, 이 章句(장구)에서 능히 信心을 내어 이것으로 實(실)을 삼는다면 마땅히 이 사람은
… 이미 무량한 천만 불타의 처소에서 善根(선근)을 심은 것이다.
B) 만일 當來世 後五百世(당래세
후오백세)에 어떤 중생이 이 경전을 듣고 믿어 이해하고 받아 지니면, 이 사람은 가장 稀有(희유)한 사람이니라.
왜냐하면, 이 사람은 我相, 人相, 衆生相, 壽者相이 없기 때문이니라.
이상의 인용문에서도 알 수 있듯이 후오백세의 시대니까 더더욱 경전의 가르침에 따라 수행하자고 보살도의 실천을 권유하고 있다.
이것은 후오백세설을 주장하는 초기 대승불교의 대표적인 경전들이 동일한 형태를 유지하고 있다는 점에서도 당시의 불교사상가들이 무엇을
의도하고 있었는지를 알 수 있다.
법화경에는 이상의 후오백세에 대해 [약왕보살본사품]과 [보현보살권발품]에서 그 일단이 보이고 있다. [약왕보살본사품]에서는
두 번에 걸쳐,
A) 여래께서 滅度(멸도)하신 이후 후오백세에 만약 어떤 여인이 이 경전을 듣고 설한 그대로 수행한다면
B) 나의 멸도 이후 후오백세에 ({법화경}을) 널리 유포시키어 라고 한다.
[보현보살권발품]에서는,
A) 후오백세 濁惡(탁악)한 세상에서 이 경전을 수지하는 사람이 있다면
B) 후세 후오백세의 濁惡한 세상 중에 비구, 비구니, 우바이, 우바새로서 이 경전을 구하는 자, 수지하는 자, 독송하는 자,
서사하는 자가 있어서 라고 하고 있다.
그리고 [약왕보살본사품]은 이상의 인용문 뒤에 그와 같은 시기임에도 불구하고 법화경을 수지한다면 여자로 태어나지 않고,
三毒(삼독)의 고뇌에서 벗어나며,
보살의 신통과 無生法忍(무생법인)을 얻는다고 하며, 나아가 법화경을 널리 유포함으로써 安樂世界(안락세계)에 태어나고
不老不死(불로불사)를 얻을 수 있다고 말한다.
[보현보살권발품]에서는 이상의 인용문에 이어서 법화경을 수지한 공덕으로 재앙을 없애고 편안하게
되며, 惡趣(악취)에 떨어지지 않고, 도솔천의 미륵보살 처소에 태어나게 된다고 말한다.
법화경을 수지 내지는 유포함으로써 이상의 결과를
얻을 수 있다고 말하고, 후오백세의 세상이기에 더더욱 법화경을 수지 독송하고 유포시켜야 한다고 강조한다.
따라서 법화경을 수지 독송하는 사람은 "오래지 않아 도량에 이르러 모든 마구니의 무리를 깨뜨리고 아뇩다라삼먁삼보리를 얻어,
법륜을 굴리고, 법의 북을 치며, 법의 소라를 불고, 법의 비를 오게 하여, 천신과 사람의 큰 무리 속 사자좌에 앉게 되리라."고
말한다.
또한 여래의 滅度(멸도) 이후에 四法(사법)을 성취하면 법화경을 얻게 된다고 말하는데, 이들은 모두 현실을 극복의 대상으로 설정하고
있는 法華行者(법화행자)들의 현실의식을 반영하고 있는 것이라고 볼 수 있다.
이상에서 후오백세에 대하여 살펴보았다. 그러나 이 외에도 후오백세설과 직접 연관되어 있다고 볼 수 있는 末法思想(말법사상) 내지 法滅意識(법멸의식)이
{법화경} 전편을 통해 표출되고 있다.
[법사품], [견보탑품], [권지품], [안락행품] 등에 末法思想이 보이고 있다. 예컨대,
말법사상은 대표적으로 [권지품]을 중심으로 역설되고 있으며, 惡世 내지 濁世 혹은 濁惡世(탁악세)로 표현된다.
다음으로 法滅意識(법멸의식)을 보여 주는 것으로는 [오백제자수기품]이 있는데, 거기에서는 아약교진여의 作佛(작불)과 滅後(멸후)의 正法(정법)과 像法(상법)에 이어서
'法滅天人憂(법멸천인우)'라고 하고 있다.
[안락행품]에서는 '於後末世法欲滅時(어후말세법욕멸시)'라는 말이 意安樂行(의안락행)을 설명하면서 두 번, 誓願安樂行(서원안락행)을 설명하면서 한
번 나오고 있다.
[상불경보살품]에서는 위음왕여래의 壽量(수량)과 入滅 後(입멸
후)의 正法과 像法의 消滅(소멸)이 설해지고 있다.
석가모니부처님의 前身인
常不輕菩薩(상불경보살)은 2만 억의 위음왕여래가 차례대로 출현하는 가운데 최초의 위음왕여래 滅後(멸후), 像法(상법)의 末期(말기)에 禮拜行(예배행)을 해서 迫害(박해)를 받지만,
반대로 加害者(가해자)에게 인연을 맺도록 해준다는 것이 줄거리이다.
어려운 현실을 극복하고 목적지에 도달하고자 하는 것을 상징적으로 보여 주는
것이라고 할 수 있다. 또한 像法(상법)이 消滅(소멸)된 이후에 위음왕여래가 출현한다고 강조하는 것도 법화행자들의 현실의식을 잘 보여 주는
구절이라고 할 수 있다.
(2) 五濁惡世說
법화경에서 설정한 현실의식을 잘 대변하고 있는 것 중 다른 하나는 오탁악세설이다. 이 주장은 법화경 중에서도 성립이 가장
빠른 부분에 속한다고 보는 [방편품]에 나오고 있다. 이 말의 용례를 찾아보면 다음과 같다.
"사리불아, 부처님께서는 오탁악세에 出現하시나니, 이른바 劫濁(겁탁), 煩惱濁(번뇌탁), 衆生濁(중생탁), 見濁(견탁), 命濁(명탁)이라. 사리불아, 劫濁(겁탁)의 어지러운
시절에는 중생의 번뇌가 무거워 간貪(간탐), 嫉妬(질투)하고, 여러 가지 不善(불선)의 뿌리를 키울새…."
이상의 인용문에 나오는 五濁(오탁)이란 시대적 혼란과 도덕적 타락, 人性의 低下(저하), 사상적 혼란 등을 총칭하는 말이다.
여기서 혼란을
의미하는 濁(탁)이란 글자는 범어인 kasàya를 번역한 것이며, 이 말은
첫째, 味·色·混合物·樹液(미·색·혼합물·수액) 등과 관련된 것과,
둘째,
개인의 번뇌에 관한 것,
셋째, 시대나 世間(세간)에 관한 것의 의미를 내포하고 있으며,
이들 중에서 五濁(오탁)과 직접 연관되는 것은 두 번째와
세 번째의 의미로 밝혀져 있다. 즉, 개인의 煩惱(번뇌)에 관한 것은 마음의 혼탁을 의미하는 用例(용례)와, 身口意 三業(신구의삼업)의 혼탁 혹은 貪瞋癡(탐진치)의 세
가지 혼탁, 즉 번뇌를 의미하는 用例(용례)가 있다고 한다.
다음에 시대나 세간에 관한 것은 시간이나 세간이라는 객관적인 것에 관한 일이며, 그것의 濁惡化(탁악화), 즉 타락을 의미한다고
본다. 부처님은 이러한 시대에 살고 있는 중생들의 욕망과 성품을 알고 그들을 一佛乘(일불승)의 세계로 인도하고자 세상에 출현했다는 것이 또한
법화경의 주장이다.
吉藏(길장)은 그의 [法花義疏(법화의소)]에서 "저들의 의심을 끊기 위하여 諸佛(제불)께선 五濁惡世(오탁악세)에 出現(출현)한다."고 말하고, "煩惱(번뇌)와 見(견)이 濁體(탁체)이며, 이
두 가지가 중생을 이루기 때문에 중생탁이라 한다."고 정의한다.
그리고 유마경을 인용하여 "마음에 때가 있으므로 중생에게 때가
있다."라고 정의한다.
이어서 五濁(오탁)과 三障(삼장)의 차이를 묻는데, "三障(삼장)은 聖道(성도)와 聖道方便(성도방편)을 障碍(장애)한다. …그러므로 三障은 聖道에 들어갈 수
없게 한다."고 하고, "五濁은 通(통)이기 때문에 諸佛(제불)이 五濁(오탁)의 衆生(중생)을 위하여 三乘敎(삼승교)를 설한다."고 말하고 있다.
모두 현실을 극복의
대상으로 파악하고 있다는 점에서 법화경의 정신을 명확하게 파악하고 있었음을 알 수 있다.
(3) 세상은 火宅이다.
세상을 火宅이라고 말하는 것은 법화경 중에서도 [비유품]에 나오고 있다. 그 내용을 요약하자면 다음과 같다.
"어느 나라의 읍이나 마을 안에 큰 長者(장자)가 있었다. 그의 나이가 이미 늙었으되 재산이 끝없어서 田地(전지), 저택, 하인 등이 많았다.
그 집은 廣大(광대)하되 오직 문은 하나뿐이었으며, 많은 사람들이 그 속에 살고 있었다.
집채는 썩어 낡았고, 담장과 벽이 무너졌으며, 기둥
뿌리는 썩었다. 대들보나 동자 기둥은 기울었는데, 주위에서 일시에 문득 불이 나서 이 집을 태웠다.
그때 아들 열이나 스물, 혹은
서른 명이 이 집에 있었느니라….장자는 이 큰 불이 사방에서 일어나는 것을 보고 크게 놀라 두려워하며, 이와 같이 생각했다.
'내 비록 불 붙은 문을 편히 벗어
나왔으나 애들은 불길에 싸인 집 안에 아직도 남아서 놀이에 미쳐 이것을 깨닫지도 알지도 못하며, 놀라지도 두려워하지도 않아서 불이
몸에 와 닿아 고통이 다가오되 근심과 걱정을 아니하여 나오려는 뜻이 없구나."
인용문에서는 현실을 불난 집에 비유하고 있으며, 불난 집에서 장난에 몰두하고 있는 어린아이들을 중생들에 비유하고 있다. 중생들이
五慾樂(오욕락)에 탐착하여 깨우치지 못하는 것에 비유한 것이다.
규기스님은 그의 법화현찬에서 "煩惱(번뇌)가 삶을 따르는 것을 火起(화기)라 이름하는데,
五蘊(오온)으로 하여금 雜染性(잡염성), 不淨苦性(부정고성), 無無常性(무무상성), 我性(아성)을 이루게 한다."고 불이 일어나게 되는 원인과 결과를 밝히고 있다.
현실을 불난 집에 비유하는 것은 비단 법화경뿐만의 일은 아니다. [오분율]에 의하면 "온 세상이 불타고 있다. 눈이 불타고
있다. 눈에 보이는 물질이 불타고 있다. 눈의 분별이 불타고 있다. 눈이 보아서 즐거운 것이나 괴로운 것이나 모두 불타고 있다.
탐욕과 성냄과 어리석음의 불길이 불타고 있다. …眼耳鼻舌身意(안이비설신의)에서 불길이 훨훨 타오르고 있다."고 설법하고 있다.
인간이란 안이비설신의가 없으면 존재할 수 없다는 점에서, 이것은 존재하기 때문에 느끼게 되는 일체의 현상을 지칭한다고 말할 수도
있다.
그러나 그것이 참다운 존재의 모습은 아니다. 극복의 대상으로 우리들의 눈앞에 서 있는 것이다.
[비유품]에서는 火宅에 있으면서도 그곳을 빠져 나올 생각도 않고 놀이에 몰두해 있는 어린아이들과, 그들을 바라보면서 火宅 밖으로
이끌어내기 위해 노력하는 아버지의 관계를 다시 재구성하고 있다. 父子 관계는 물론 佛衆(불중)의 관계를 상징적으로 의미하고 있는 것이다.
[여래수량품]에서는 놀이에 몰두하여 火宅의 한가운데 있다는 것도 모르는 어린아이들은 失性(실성)하거나 中毒(중독)이 심하여 약을 주어도 먹지
않는다고 한탄하면서, 그들에게 본래의 정신을 회복할 수 있도록 하기 위해 먼 길을 떠나는 良醫(양의)의 비유를 들고 있는데,
여기서 주목할
것은 '박덕한 사람들이 善根(선근)을 심지 않아서 가난하고 천박해지고, 五慾(오욕)에 집착하여 憶想妄見(억상망견)의 그물에 걸리며,
만일 여래의 永久不滅(영구불멸)함을
보더라도 교만하고 태만해져 부처를 만나기 어렵다는 생각과 공경하는 마음을 일으키지 않을 것.'이라고 말한다.
여래의 方便涅槃(방편열반)을
설하면서 현실을 어떻게 인식하고 있는가를 알려 주는 구절이다.
2) '법화경'이 꿈꾸는 世上
細部 題目(세부제목)을 '꿈꾸는 세상'이라고 부드럽게 표현했지만, 이것은 佛國淨土(불국정토)를 지칭하는 말이다. 대승불교의 시작과 함께 전개된 새로운
불교운동은 이상적인 불국정토를 건설하는 것이 목적이었다.
수많은 보살들이 보살행을 실천하는 것 역시 궁극적으로는 불국정토를 건설하는
일로 歸結(귀결)되었다. 이러한 것을 불교에서는 本願(pranidhana)이란 말로 표현한다. 근본 서원이란 의미이다.
또한 本願(본원)은 두 가지로 細別세별)할 수 있다. 總願(총원)과 別願(별원)이다.
總願(총원)이란 일종의 綱領(강령)과 같은 것으로서, 그 내용은 '일체 중생의 이익과 안락과 행복을 위하여 노력하겠다.'는 다짐이다.
불국정토를 건설해야 하는 당위성은 여기에서 찾을 수 있다.
別願(별원)은 총원의 이상을 완성하기 위하여 세부적이고 구체적으로 어떠어떠한
내용의 사회를 건설하겠다고 맹서하는 것이다. 졸론에서 알아보고자 하는 불국정토의 구체적인 모습은 別願과 직결되어 있다.
초기 대승불교의 대표적인 경전들에 나타난 別願에 대하여 一瞥(일별)하자면, 다음과 같다.
반야부의 대품반야경에서는 28願(원)을 말하고 있는데, 그 내용을 분석하면,
첫째, 경제적 측면에서 의식주의 안정이 강조되고
있다.
둘째, 사회윤리적인 측면에서 도적, 강도, 폭력 등의 사회악 철폐 내지 질서 확립이 강조되고 있다.
셋째, 인종·성별·인권에
대한 차별이 없는 사회 건설을 주장한다.
넷째, 사회복지적 측면에서 장애인의 발생 방지, 의료복지의 증대를 통한 질병 방지와 수명
연장을 강조한다.
다섯째, 법치주의의 강조와 지역 내지 민족 개념의 해소를 말한다.
여섯째, 종교적인 측면에선 윤회의 세계에서
해탈하기 위한 수행의 길을 제시하고 있다.
아촉불국경은 21願을 말하고 있는데, 그 내용은 반야경과 대동소이하다. 유마경의 [불국품]에서는 '衆生(중생)이 菩薩(보살)의
淨土(정토)'라는 대전제 아래, 보살이 불국정토를 원하는 것은 일체의 중생을 이익되게 하기 위해서라고 말한다.
보다 구체적으로 말하면,
교화의 대상인 중생들의 근기와 자연환경과 성취 욕구 등을 살펴보고, 그에 적절하게 불국정토를 건설한다고 敎示(교시)한다.
중생들이 존재하는
한 불국토를 건설하고자 하는 보살의 염원은 끝이 없다는 것을 강조한다.
나아가 중생들이 살고 있는 현실세계는 '언덕과 험한 구덩이와
가시밭과 모래와 자갈, 그리고 흙과 돌과 온갖 산과 더러움과 악으로 가득차 있다.'고 인식하고, 이러한 자연적·정신적·윤리적
한계상황을 극복하는 것이 불국정토의 첩경임을 밝히고 있다.
淨土係(정토계)의 대표적 경전인 [무량수경]은 법장보살의 48大願(대원)을 강조한다.
總願(총원)으로서 "여래는 끝없는 대비심으로 三界를 가엾게 여기기
때문에 세상에 출현하여 가르침을 천명하고 중생들로 하여금 두루 참된 법의 이익을 얻게 한다."고 선언한다.
그리고 48원의 구체적인
내용을 서술하고 있는데, 이들의 내용을 몇 가지로 요약하여 정리하면 다음과 같다.
첫째, 불타에 대한 귀의,
둘째, 국토 청정과 만물을 장엄하는 것에 관한 환경문제,
셋째, 악의 소멸과 인격의 완성이라는 윤리적
문제,
넷째, 女人 往生(왕생)의 서원 등 평등한 인권의 구현 문제이다.
이상과 같은 것이 초기 대승불교도들이 건설하고자 했던 불국정토의 모습이다.
그렇다면 법화경은 어떠한 세계를 건설하고자 의도하고 있는가?
법화경에는 이상에서 언급한 경전들과는 달리 구체적인 別願이
언급되고 있지는 않다. 다만, 다른 경전에서 주장하는 別願(별원)과 유사한 淨土(정토)의 모습에 대해서는 언급하고 있다.
특히 부처님은 五濁惡世(오탁악세)에
출현하여 중생들을 제도하는 것이 임무이며, 그것을 一大事因緣(일대사인연)이라고 표현한다.
일체의 중생들에게 부처님의 知見(지견)을 開, 示, 悟, 入(개,시,오,입)하는
것이 부처의 존재 의의라고 한다.
이러한 전제 위에서 구체적인 정토의 모습을 설파한다. 정토의 모습은 다음과 같다.
A) 그 국토는 청정하여 유리로 대지를 삼고, 많은 보배가 길 옆에 늘어서 있으며, 금으로 된 새끼줄로 길의 경계를 삼으니,
보는 사람마다 기뻐하니라. 항상 아름다운 향기를 발하고, 각종의 유명한 꽃을 흩뿌리며, 각종의 기묘한 것으로 장엄한다.
그 대지에는
언덕과 구렁텅이가 없으며, 보살들의 무리는 헤아릴 수 없을 정도로 많으니라.
그들의 마음은 부드러우며, 大神通(대신통)에 통했으며, 諸佛(제불)의
대승경전을 받들어 지닌다. 모든 성문들의 無漏後身(무루후신)과 法王(법왕)의 아들도 헤아릴 수 없을 정도로 많으니라. [수기품]
B) 七寶(칠보)로 대지를 삼으니 그 대지의 평평함이 손바닥과 같아서 언덕과 계곡, 구렁텅이가 없느니라. 七寶로 만든 臺觀(대관)이 그 속에
충만하고 모든 하늘의 궁전이 가까운 허공에 있어서 사람과 하늘이 맞닿아 서로 볼 수 있느니라.
惡道(악도)가 없으며, 여인이 없어서 일체의
중생이 化生(화생)하기 때문에 淫慾(음욕)이 없느니라. 대신통을 얻어서 몸에서는 광명을 발하며 자유자재로 날아다니느니라.
뜻과 생각이 견고해서 항상
정진하고 지혜가 있느니라. 모두가 금색이며, 32상으로 스스로를 장엄하느니라. 그 국토의 중생은 항상 두 가지로 음식을 삼되, 첫째는
法喜食(법희식)이며, 둘째는 禪悅食(선열식)이니라. [오백제자수기품]
이상에서 인용한 A, B의 인용문은 가장 대표적인 것을 선별한 것이다. [수기품]에는 인용문 이외에도 "똥이나 오줌 등의 오물이
없고, 보배로운 꽃으로 대지를 덮어서 매우 청정하며, 그 국토의 人民은 모두 寶臺(보대)와 珍奇(진귀)한 누각에 산다."는 내용이 첨가된 國土相(국토상)이
소개되고 있다.
原始(원시) 법화경의 일부로 판단하는 [비유품]에는 사리불에게 수기를 주면서 그가 건설할 국토의 모습에 대해
"그 땅은
평평하고 청정하게 단장되며, 편안하고 풍족하여 人天이 많으며, 유리로 대지를 삼고 길이 4통8달 하며, 황금으로 경계를 삼고 칠보로
된 가로수가 늘어서 있는데, 항상 꽃이 피고 과일이 열려 있을 것이다."라고 敎示(교시)한다.
{법화경}의 특징은 정토의 모습이 수기와 연결되어 施設(시설)되고 있다는 것이다.
수기의 十相(십상) 중 土相(토상;불국토의 모습)에 해당한다.
형태나 내용에 따라 약간의 차이가 있을지언정 수기가 설해지는 곳에는 반드시 佛國土莊嚴(불국토장엄)의 誓願(서원)이 등장한다.
누군가가 성불하여 부처가
되었을 때, 그가 교화하여 완성하게 되는 불국토의 모습을 설하는 것이므로 매우 다양하다.
이것을 어떻게 이해하는 것이 좋을까?
애석하게도 왜 그토록 다양한 모습을 설파하고 있는지에 대한 연구는 아직까지 찾아볼 수 없으므로 쉽게 단정할 수는 없다.
그러나
[방편품]의 설법에 따른다면, 인간의 욕망과 본성이 다종다양하기 때문이 아닐까 추측해 볼 뿐이다.
여기서 결론적으로 법화경에 묘사된 불국토의 구체적인 모습을 요약하여 정리하면, 다음과 같다.
첫째, 의식주의 안정,
둘째, 윤리의 안정과 그로 인한 惡道(악도)의 소멸,
셋째, 남녀의 평등 및 인권의 존중,
넷째, 신과 인간의
평등 등이다.
이 중 세 번째로 들었던 남녀 평등의 문제는 특별하게 언급된 곳은 없지만, "여인이 없고 화생하며, 음욕이 없다."는 구절에서
사상적 연원을 찾고자 한다.
왜냐하면, 당시의 인도는 여인의 사회적 지위가 매우 낮았기 때문에 그렇게 표현한 것으로 보이며, 또한
법화경의 특징인 수기의 대상으로 남녀를 구별하지 않는다는 점, 나아가 만물의 평등원리이자 구원의 실마리로서 一乘(일승)을 주장하고 있는
점에서 남녀의 평등을 그렇게 표현한 것이라고 보고자 하는 것이다.
또한 化生(화생)한다는 표현은 매우 추상적인데, 초기 대승불교 경전의
하나이자 법화경보다 성립이 앞서는 것으로 밝혀진 [아촉불국경]에 "아촉불의 묘희세계에는 여인은 있어도 고통 없이 懷妊(회임)하고
분만한다."는 표현이 있는 것을 상기한다면, 현실적으로 이해할 수 있다고 본다.
이제까지 살펴본 불국정토의 내용은 다소의 차이에도 불구하고 법화경이 어떠한 세계를 건설하고자 하는가를 알기에는 충분하다고
본다. 五濁惡世(오탁악세)를 인간들이 가장 살기 좋은 사회로 만들고자 하는 것이라고 말할 수 있다.
그런데 불국정토의 건설이 불교도 일반, 아니 법화경이 추구하고자 하는 궁극적인 목적이라고 말한다면, 그것은 千年王國說(천년왕국설)을
주장하는 기독교의 목적론적 역사관과 유사하다고 말할 수 있다.
그러나 기독교의 목적론적 역사관은 천지창조에서 시작하여 천년왕국을
건설하는 것으로 끝나는 有始有終(유시유종)의 時間觀(시간관)을 바탕에 깔고 있다.
천년왕국이 건설된 다음의 인간 역사는 어떻게 되는 것인가 하는 의문을
제기한다면, 그 다음의 문제는 생각할 수 없다. 역사의 종말이기 때문이다.
그러나 불교의 불국정토론은 궁극적 목적임에는 분명하지만 그것이 終極(종극)은 아니다.
인간들의 마음가짐과 근기에 따라 다시 타락하거나
더더욱 필요한 사항을 보완하면서 퇴보와 발전을 반복할 수 있다. 물론 확정적으로 그렇게 언급하는 곳은 없지만, 불교의 기본 가르침인
無常(무상)의 법칙에 따르는 한 그것은 필연적인 결론일 수밖에 없다.
따라서 불교의 불국정토는 목적론적인 성향이 없는 것은 아니지만, 끝없이
보완·수정해야 한다는 점에서 천년왕국론과 그 성격을 달리한다고 말할 수 있다.
3. 歷史 發展의 主體와 動力因
1) 역사 발전의 주체
역사 발전의 주체는 무엇인가? 이 문제에 대한 견해도 동서양이 시각을 달리하고 있다. 서양철학의 모태라고 할 수 있는
그리스철학을 탄생시킨 그리스인들은 역사 발전의 주체를 人間으로 규정하였다.
그들은 역사의 진행을 流動的(유동적)인 것으로 이해하였으며, 잘
훈련된 인간의 의지에 의해 유리하게 改造(개조)할 수 있는 것으로 간주하였다. 이러한 人本主義는 그리스 역사관의 특징이라고 할 수 있으며,
이러한 경향은 결국 모든 역사적 사건의 原因(원인)을 行爲者(행위자)의 人間性(인간성)에서 찾게 된다.
그리고 이러한 사고방식의 기반이 되는 철학적 관념은
'人間意志(인간의지)'이다. 인간 개개인의 자유 의지에 따라 자유롭게 자신의 목적을 선택할 수 있다고 보는 것이다.
따라서 의지 자체의 힘과, 목적을 선택하고 효과적으로 목적을 달성하기 위한 수단을 개발하는 知力(지력)이 成功(성공)의 限界(한계)를 규정한다고
말한다.
어떠한 인간인가에 따라 현상적으로 진행되는 역사의 내용이 달라질 수 있는 것이다. 이것은 그리스인들이 근원적으로 인간의
이성을 신뢰하고 있었기 때문에 가능했던 일이며, 잠재적인 인간의 이성적 능력을 어떻게 계발하여 현실에 적용하느냐가 문제시된다.
그러나 기독교의 역사관에 의하면 역사의 진행은 인간의 의지와 이성에 의지하는 것이 아니라 신의 의지와 恩寵(은총)에 의지하고 있는
것이라고 파악한다.
따라서 현재의 역사는 일시적이고 과도기적인 것이며, 현재의 역사 안에 궁극적이고 항구적인 가치를 지니고 있지
않으며, 모든 역사는 千年王國(천년왕국)의 시작과 함께 끝나며, 천년왕국의 도래가 현역사의 최종 목표와 최종 단계라고 본다.
역사의 진행 자체도
행위자인 인간의 叡智(예지)나 의지에 좌우되는 것이 아니라 신의 섭리에 따라 예정된 수순을 밟고 있는 것에 불과하며, 인간이란 단지 신의
攝理(섭리)를 대신 수행하는 도구[從僕(종복)]일 뿐이라고 보는 것이다.
헤겔은 역사 발전의 主體(주체)를 絶對精神(절대정신)으로 보고 있다. 헤겔이 말하는 절대정신은 기독교적인 神을 각색한 것이다. 인간은 행위를 하되
그 행위는 神이 미리 정해 준 행위이며, 그 결과도 역시 신이 이미 정해 놓은 것이다.
신의 각본에 따라 움직인다는 한계성 때문에
헤겔은 절대정신을 '理性(이성)의 奸智(간지)'라는 말로 표현하기도 한다. 이렇게 인간의 모든 행위를 신의 섭리나 理性의 奸智로 설명하게 된다면,
마침내는 惡에 대해서도 존재의 의의를 부여할 수밖에 없게 된다.
마르크스는 역사 발전의 주체를 생산양식[下部 構造(하부구조)]으로 파악하고 있다. 따라서 "意識(의식)이 삶을 규정하는 것이 아니라 삶이 意識을
규정한다."고 주장한다.
이것은 사회의 物質的 土臺(물질적토대;하부 구조)가 사회의 意識形態(의식형태)를 규정하는 것이며, 국가·종교·철학·도덕 등은
사회의 意識 形態(상부 구조)에 불과하기 때문에 그 성립 근거는 사회의 물질적 토대에서 추구되어야 한다는 주장이다.
결국, 인간이란
물질이나 사회를 떠나서는 존재할 수 없기 때문에 사회의 물질적 생산과 그 방식이 인간과 역사를 기본적으로 규정한다는 前提(전제)이며, 역사의
주체는 인간이 아니라 사회적 생산력이라는 것이다.
또한 마르크스는 역사를 연극으로, 역사적 인물을 배우로 보고 있다.
배우를 배후에서 조종하는 것은 계급적 이해관계이며, 개인은
계급투쟁의 대열에 서서 싸우는 꼭두각시에 불과하다고 본다.
따라서 이것은 개인의 위대성이 아무리 강조되고 있다고 하더라도, 역사적
목적 앞에서는 수단에 지나지 않는다고 말할 수 있다. 그리고 이상에서 언급된 역사의 주체에 대한 문제에서 그리스의 역사관을 제외하면 인간의 주체성을 否定하고 있다는 공통점을 발견할
수 있다.
인간의 주체성이 부정되어 버리고 나면 '역사에 대한 책임'은 어디에서 찾을 것이며, 누구에게서 그 책임을 논할 수 있을
것인가 하는 문제점을 말하지 않을 수 없다.
불교는 그리스의 역사관에서 주장하고 있듯이 역사의 주체를 인간으로 파악하고 있다. 세계를 인식의 主體와 客體(객체)로 구분하고, 인간에
의해 인식되지 않는 것은 존재하지 않는 것으로 보아야 한다는 기본적인 입장을 견지하고 있다.
이러한 점은 근본불교의 12處說(처설)과
5蘊說(온설)에서 분명하게 확인할 수 있다.
12처설에서 인식의 기관인 6根(근)은 그대로 인간 존재를 의미하는 것이며, 인식의 대상인 6境(경)은
인간의 삶을 담고 있는 자연환경을 의미한다.
이들 중에서도 인간의 특질을 6根의 하나인 意志(의지;manas)로 파악하고, 客觀 對象(객관대상)의
특질을 法(dharma)으로 파악하여 의지적 작용이 객관 대상에 영향을 미칠 수 있으며, 동시에 인간의 의지적 작용은 객관 대상의
강력한 영향을 받는 것이라고 말한다.
상호 영향을 주고받지만 인간의 意志(의지)를 法에 가하면 반드시 그에 상응하는 必然性(필연성)을 수반하며,
그것으로 인간 자신의 삶을 규정할 수 있다는 점에서 인간의 주체적인 의지적 작용을 중시하는 것이다.
또한 인간뿐만 아니라 일체의 존재를 규정하는 단어인 5蘊說(온설)에서도 인간의 의지적 작용과 식별작용을 무엇보다 중요하게 간주하고
있다. 인간의 행위를 규율하는 주체를 5蘊 중 식별작용인 意識(의식)이라고 보는 것이다.
즉, 모리야파구나라는 수행자가 석가세존에게
'누가
식별작용을 享受(향수)하는가?', '누가 感受(감수)하는 것인가?', '누가 집착하는 것인가?' 하는 등의 질문을 했을 때,
"識別作用(식별작용)의 享受(향수)가
있기 때문에 여섯 가지의 의지처[6根]가 있고, 여섯 가지의 의지처에 緣由(연유)하여 接觸(접촉)이 있다.
접촉에 연유하여 感受作用(감수작용)이 있고,
감수작용에 연유하여 妄執(망집)이 있다. 망집에 연유하여 執着(집착)이 있으며, 집착에 연유하여 生存(생존)이 있다."고 敎示(교시)하고 있다.
感覺, 意慾,
行動(감각,의욕,행동) 등의 주체는 5蘊 중 정신을 형성하는 요소인 感受作用(감수작용), 連想作用(연상작용), 實行作用(실행작용), 識別作用(식별작용)의 화합으로 가능한 것이라고 보고 있는데,
개인적 존재의 정신을 통일시킨다는 점에서 意識(의식)의 기능이 다른 무엇보다도 중요하게 간주되고 있다.
이상과 같은 점에서 인간은 자신이 행한 행위에 대한 결과를 스스로 책임질 수밖에 없다고 본다. 자신의 행위는 곧 자신의 의지에
따라 자신이 행한 것이며, 다른 어떠한 것에 의해서 강요받은 것은 아니다. 때문에 철저하게 자기 자신이 책임질 수밖에 없다. 因果律(인과율)을
강조하는 것도 이러한 이유 때문이다.
법화경도 이상에서 언급한 일반적인 불교적 논리의 틀을 벗어나지 않는다.
[방편품]에서 강조하는 萬善成佛思想(만선성불사상), [비유품]의
핵심인 火宅의 脫出(탈출), [약초유품]에서 敎示(교시)하고 있는 草木(초목)의 비유, [여래수량품]에서 말하는 良醫(양의)의 비유, [화성유품]에
나오는 化城(화성)의 비유 등에서 알 수 있듯이,
부처님은 어디까지나 導師(도사)의 역할을 自任(자임)하고 있을 뿐, 선택의 자유는 개개인 각자의 판단에
따르고 있는 것이다. 그 판단에 따라 진실로 가치 있는 역사 창조가 가능할 수도 있으며, 반대로 퇴보적이고 소극적인 역사를 창출할
수도 있는 것이다.
[비유품]에 따르자면 火宅을 벗어나는 것이 가치 있는 역사 창조가 될 수 있을 것이다. 따라서 아버지의 誘引(유인)으로 화택에서
앞다투어 빠져 나오는 것에 대해 窺基(규기)스님은 "身業(신업)의 遞相(체상)을 애써 격려하는 것과 語業相(어업상)의 격려를 서로 推排(추배)한다고 이름한다.
다투어
行業(행업)을 닦는 것을 다투어 馳走(치주)한다고 이름한다. 함께 免苦(면고)를 바라는 것을 다투어 出宅(출택)한다고 말한다."고 해석하고 있다.
역사 창조는
개인적 인식의 문제에 달려 있으며, 인간을 떠난 역사 창조의 행위는 별다른 의미를 지닐 수 없음을 구체적으로 시사하는 것이라고 할 수
있다.
다음장
계속>>> 2) 역사 발전의 動力因
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